История, археология и этнография Кавказа
History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

Введение.

Связи между богословами Поволжья и Дагестана

Взаимоотношения богословов Поволжья и Дагестана в трудах XIX – начала XX в. не рассматривались ранее в специальном исследовании. Сведения о них можно извлечь только из биографий известных личностей обоих регионов, которые написаны как татарскими, так и дагестанскими богословами-историками.

К татарским источникам относятся труды Ш. Марджани (1818–1889) «Мустафад ал-ахбар…», «Вафийат ал-аслаф», М. Рамзи (1854–1934) «Талфик ал-ахбар…», Р. Фахрутдина (1859–1936) «Асар», которые упоминают ряд известных личностей Поволжья, которые получали образование у дагестанских наставников. Дагестанские источники представлены работами дагестанского богослова и историка Али ал-Гумуки (Каяев, 1878–1943), упоминающего в своем биографическом сочинении «Тараджим ‘улама Дагистан» о дагестанском богослове Садр ад-Дине Сулаймане ал-Лакзи, преподававшем в одном из крупных городов Золотой Орды [1, c. 43]; Назиром ад-Дургили (1891–1935), автором биобиблиографического словаря «Нузхат ал-азхан». В  частности, он указывает: «Среди тех из казанских ученых, кто прибывал в  Дагестан в поисках знаний, были шейх Мухаммадрахим ал-Казани, умерший в 1232 / 1816-17  гг.; шейх Ибрахим ал-Казани, умерший в 1241 / 1825-26 г. Шейх Ибрахим эфенди и шейх Мухаммадрахим эфенди прибыли в Дагестан, учились здесь у великих и превосходных ученых в течение десяти лет, в частности они встречались с ‘Али эфенди Ширвани» [2, c. 27].

Среди современных исследований данная проблематика затрагивается в статье А.Ю. Хабутдинова «Этапы развития образования у мусульман Оренбургского магометанского духовного собрания в XVIII — начале XX вв.: региональный аспект» [3], который со ссылкой на татарские источники, пишет, что «после уничтожения Казанского ханства часть мусульман бежала в Дагестан, в Крым и даже в Турцию. Через некоторое время часть из них вернулась обратно. Среди этих вернувшихся были люди, учившиеся у ученых людей, и в местах получения образования они переписали и привезли с собой некоторые сочинения и книги [4, c. 238–239].

В статье Бобровникова В.О., Наврузова А.Р., Шихалиева Ш.Ш. «Исламское образование в Дагестане от «перестройки» до наших дней» [5, c. 137–158] дается общий обзор истории функционирования системы исламского образования Дагестана, начиная с сельского и заканчивая республиканским уровнем. Хотя в ней и рассматриваются механизмы взаимодействия регионов, однако, историческому аспекту внимание не уделено.

Связям между членами суфийских братств мусульманских регионов России конца XIX – нач. ХХ вв. посвящена статья Шихалиева Ш.Ш. «Зайнулла Расулев и Сайфулла-кади Башларов: письменные свидетельства о наставничестве двух шейхов» [6, c.  359–364]. Анализируя одну из рукописей, найденных в частной коллекции жителя Дагестана, автор изучает тесные контакты двух наставников Зайнуллы ишана Расулева и Сайфуллы-кади Башларова. Этот документ представляет собой сборник иджаз (разрешений на наставничество), полученных Зайнуллой Расулевым от своих учителей и впоследствии переданных Сайфулле-кади Башларову, как очередному продолжателю традиции тариката.

Статья Сафаргалеева И.Ф. «Ритуальная практика накшбандийского тариката в  письменном наследии Зейнуллы Расулева и ее значение» [7, c. 173-181] посвящена актуальности возрождения суфизма, как традиционной для России формы бытования ислама. И в этой связи особое внимание уделяется наследию Зейнуллы ишана Расулева, преемственность учения которого сохраняется и развивается благодаря дагестанским последователям Сейфуллы Башларова.

Также представляет интерес и коллективное исследование Кемпера М., Шихалиева Ш.Ш. «Дагестанское мусульманское реформаторство первой трети ХХ века как разновидность джадидизма» [8, c. 52–58]. Оно посвящено в основном вопросам джадидизма, однако, анализируя идеи реформаторства, авторы уделяют внимание тем мыслителям, которые пошли дальше идей реформы системы образования и выступали с критикой традиционализма в вопросах мусульманской догматики и фикха, что объединяет их с татарскими джадидами.

Также проблематику связей двух регионов рассматривает Маликов Р.И. в статье «Жизнь и деятельность Гарифуллы ишана Гайнуллина (1894–1984)» [9, c. 95–106]. Гарифулла ишан Гайнуллин, один из авторитетных религиозных деятелей Среднего Поволжья советского периода, был последним татарским шейхом накшбандийского тариката. Он был связан с шейхом Баязидом ишаном Хайруллиным, учеником Зайнуллы ишана Расулева.

Наиболее полно данная проблема рассматривается в статье Ш.Ш. Шихалиева «Краткие сведения о контактах мусульман Дагестана и Волго-уральского региона в  XVIII–XX вв.» [10, c. 104–128]. Автор глубоко анализирует взаимоотношения между богословами двух регионов. Приводимые Ш.Ш. Шихалиевым источники, указывают на двусторонний, систематический характер контактов между ними. Если в конце XVII–XVIII вв. обучение некоторых татарских богословов в Дагестане оказывало влияние на систему образования Волго-Уральского региона, то, начиная со второй половины XIX в., наблюдается очень сильное влияние обновленческих идей мыслителей Поволжья на дагестанскую интеллектуальную элиту. С ХХ в. в Дагестан начинают попадать многочисленные татарские журналы, учебники и научно-богословская литература.

Ибрахим б. Худжаш как один из наиболее известных татарских выпускников дагестанской

богословской школы

Хотя Ибрахим б. Худжаш был известной в Поволжье личностью, его биография довольно кратко рассматривается во всех трех упомянутых трудах татарских богословов. В целом информация об имени и происхождении богослова совпадает. В частности, Ш. Марджани указывал: «Мулла Ибрахим бин Худжаш родом из деревни Шарлама Бугульминского уезда» [11, c. 24].

Авторы довольно кратко рассказывают об обучении богослова в Дагестане. В «Мустафад» сказано: «Ибрахим ибн Худжаш вместе с ахундом Мухаммадрахимом, ­будучи молодыми, ездили на Кавказ и учились у муллы ‘Али аш-Ширвани, а также других уважаемых богословов своего времени. Во время учебы у муллы ‘Али, мулла Ибрахим написал свой трактат «Руб‘ ал-мукантырат»…» [11, c. 24]. М. Рамзи в «Талфик…» сообщает, что они: «…также посетили Сивас и Диярбекир» [12, c. 352], из чего можно предположить, что помимо дагестанского образования, Ибрахим б. Худжаш и Мухаммадрахим также получили и османское, либо встречались с богословами Османской империи.

Получив образование, как пишет Ш. Марджани: «Ибрахим вернулся на родину, в 1197 г. (1782 г. – прим. А.Р.) начал исполнять обязанности имама в деревне Утар, а позднее в деревне Новый Кишит (Яна Кишет). В 1208г. (1794г.) в месяц
зу-л-ка‘да (май, июнь) мулла Ибрахим переехал в Казань и после муллы Абу Бакра стал исполнять обязанности имама, проповедника и преподавателя в первой мечети, а в дополнение к этому он был назначен ахундом. Он был в очень близкой дружбе с муфтием муллой Мухаммаджаном (занимал должность 1788-1824 г. – прим. А.Р.) и даже в своих мольбах просил у Аллаха: «О Господи, сохрани нашу крепкую дружбу с муфтием»». Вероятно, назначение ахундом было связано с религиозным, богословским авторитетом муллы Ибрахима. Его авторитет был признан и властями, согласно словам Р. Фахрутдина, в 1797 г. мулла Ибрахим, собрав казанских имамов, встречал императора Павла Петровича [13, c. 109]. У Рамзи М. мы находим сведения, что Ибрахим б. Худжаш преподавал «Усул ал-фикх», «Хадис» и «Тафсир» [12, c. 352], что указывает на его широкий кругозор и глубокие познания в исламском богословии.

По всей видимости, Ибрахим б. Худжаш был человеком довольно состоятельным, так как Ш. Марджани, рассказывая о нем, указал: «Жил он вольготно, вел бойкую торговлю, имел большие богатства, ценные книги» [14, с. 255].

Несмотря на довольно скудную информацию, можно получить сведения о некоторых взглядах богослова: «Мулла Ибрахим относился к тем, кто в самые короткие летние ночи не отказывался от совершения ночной молитвы. Он предположительно (такдир) определял ее время» [11, c. 25]. Поскольку информация довольно краткая, особенности этой фетвы и аргументы богослова неизвестны, сложно определить было ли это влиянием образования, полученного в Дагестане.

Оценивая результат деятельности муллы Ибрахима, Ш. Марджани писал: «Говорят, что его смелость, финансовая независимость и близость к муфтию позволила ему выступить против некоторых казанских нововведений. До его прихода мужчины и женщины во время собраний и пиршеств сидели за одним столом. Мужчины носили черные шляпы, камзолы и сапоги, а чалму не носили. Став имамом, мулла Ибрахим начал исправлять все эти ошибки, связанные с образом жизни и одеждой. Люди стали приходить в мечеть и на собрания в чалмах. Он превратил никах в средство призыва к исполнению молитв, в этой связи во время обряда никаха женихам начали дарить молитвенные коврики, а невеста в дом жениха приходила с кувшином. Вначале этих преобразований в Казани можно было найти только черные шляпы, первыми же из Москвы, договорившись между собой, белые шляпы заказали казанские купцы Юсуф б. Исмаил б. Апанай, Юсуф б. Бикбау б. Хатай и Убайдулла б. Муртаза» [11, c. 25]. Анализируя упомянутые воззрения имама Ибрахима, можно предположить, что причиной подобных взглядов и отношения было дагестанское образование, в котором делался упор на хадисы, что вело к особо щепетильному отношению муллы Ибрахима к понятию бид‘а.

Помимо преподавательской деятельности богослов занимался и разрешением спорных вопросов, особенно внутрисемейных конфликтов. Как указывал Ш. Марджани: «…мулла Ибрахим разрешал спорные вопросы между мужьями и женами. Если женщина обращалась с просьбой о разводе, он, утверждая, что у большинства простолюдинов брак не действительный, недолго думая выносил решение о разводе [11, c.  26]. Более подробно об этом направлении деятельности Ибрахима б. Худжаша рассказывает Фахрутдин Р. в своем «Асар», где приводит конкретные ситуации, ­разрешенные имамом и упоминает имена мусульман, обратившихся к нему за помощью [13, c. 111], а также и содержание писем тех, кто обращался к нему за помощью в  решении семейных проблем [13, c. 112–114].

Ш. Марджани частично подвергал критике судебную деятельность Ибрахима б.  Худжаша. «Однако его поведение как судьи не было безупречным. Иногда он выдавал замуж замужних женщин за других мужчин и говорил, что браки простонародья не бывают долгими, потому что они то и дело говорят то, что разрушает брак» [14, с.  254].

Характеризуя Ибрахима б. Худжаша как богослова, М. Рамзи суммировал: «Таким образом, герой нашего повествования был одним из величайших ученых, проповедников этой уммы, побуждал к благому и предостерегал от запретного. Он говорил правду, отличался красивой, логичной речью. Он внес изменение во многие новшества и традиции, связанные с одеждой, пищей, питьем и многим другим, противоречившим исламу» [12, c. 353].

Заключение

Безусловно проблема взаимоотношений между богословами Поволжья и Дагестана, их взаимного влияния, сохраняет свою актуальность и в настоящее время. Это связано с довольно теплыми отношениями между ДУМД и ДУМ РТ, близкой позицией относительно сохранения богословской традиции. Также большое значение имеет и  тот факт, что в Дагестане присутствует довольно большая ханафитская община. Однако, анализ исследований по данной проблематике показывает, что тема изучена недостаточно и может быть выделена в самостоятельное полноценное исследование, результатом которого могла бы стать подготовка справочника персоналий татарских и дагестанских богословов, имевших отношения к связям между регионами.

Одной из наиболее известных личностей, получивших образование в дагестанских медресе, был Ибрахим б. Худжаш. Несмотря на скудность информации, изучение данных о его жизни, образовании и деятельности, указывает на то, что он был довольно известным и влиятельным богословом своего времени, внесшим значительный вклад в коррекцию и развитие богословской традиции Волго-Уральского региона. Также анализ информации о его вкладе в духовную жизнь татарского народа дает возможность предположить о содержательном влиянии дагестанского образования на взгляды богослова, который расширил список преподаваемых исламских дисциплин и активно консультировал население по семейным вопросам.

Рамиль Камилович Адыгамов

Автор, ответственный за переписку.
Email: abu_muhammad@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-0448-0107
SPIN-код: 9728-5667

Россия

Старший научный сотрудник

Просмотры

Аннотация - 727

PDF (Russian) - 225

PDF (English) - 166