История, археология и этнография Кавказа
History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

В среде дагестанских богословов, начиная с XVII в., периодически возникали дискуссии по различным вопросам мусульманского права и религиозной практики [1; 2; 3; 4; 5]. Одна из таких полемик вокруг правильного количества ракаатов1 в молитве таравих развернулась на рубеже XIX–XX вв. Молитва таравих – это коллективная молитва, совершаемая в ночное время священного месяца Рамадан, во время которого, как известно, мусульмане соблюдают пост. Возникновение разногласий в данном вопросе уходит своими корнями в самое начало становления ислама, когда второй праведный халиф Умар б. ал-Хаттаб (ум. 644) внес свои коррективы в правила совершения молитвы таравих, отличавшиеся от того, как он совершался во времена пророка Мухаммада и первого праведного халифа Абу Бакра (ум. 634). С тех пор в мусульманских богословских кругах не утихали споры по этому поводу, которые, впрочем, продолжаются и в настоящее время.

Таравих – это молитва, по канонам шариата относящаяся к категории мандуб (араб. مندوب – желательное действие). Первые три ночи пророк Мухаммад совершал ее со своими сподвижниками в мечети в количестве восьми ракаатов, а на четвертую ночь он отказался совершать ее коллективно, ссылаясь на то, что «боится, что эта молитва будет вменена вам Всевышним в качестве обязательной» [7, т. 3, с. 45]. Тогда сподвижники продолжили совершать ее каждый отдельно или небольшими группами. Так продолжалось и после смерти пророка Мухаммада, во времена первого праведного халифа Абу Бакра, а также в начале правления Умара б. ал-Хаттаба. Но затем, после очередного наступления месяца Рамадан, второй праведный халиф, увидев в мечети разрозненные группы мусульман, совершавшие молитву таравих, решил собрать их всех в одной коллективной молитве. На следующую ночь он повелел всем вместе собраться в мечети для совершения молитвы таравих под руководством Убайя б. Ка‘ба (ум. 649), одного из лучших чтецов и знатоков Корана среди сподвижников Пророка. Также халиф дал указание совершать ее в количестве двадцати ракаатов. Увидев единую группу мусульман в молитве, Умар произнес фразу, ставшую позднее широко известной: «Как же прекрасно это новшество (бид‘а)!» [7, т. 3, с. 45]. Впоследствии, эти его слова стали одним из главных доводов в вопросе введения новшеств в мусульманском праве.

В большинстве дагестанских мечетей несмотря на то, что по шафиитскому мазхабу предписано желательное совершение двадцати ракаатов молитвы таравих, уже несколько столетий, принято ее совершать в количестве восьми ракаатов. По этой причине, в Дагестане в разное время ученые-богословы вели бурные дебаты о том, как правильно следует совершать молитву таравих: в количестве восьми или двадцати ракаатов, коллективно в мечети или дома отдельно? Одна из таких дискуссий, следствием которой стало создание ­нескольких оригинальных арабоязычных сочинений, возникла между Муслимом ал-Уради (ум. 1919) и Кебедмухаммадом ал-Бежти (ум.1928) с одной стороны, Усманом ал-Цахури и Иман-Али ал-Бежти – с другой.

В самом конце XIX в., в 1897 г., известному ученому-богослову Муслиму ­ал-Уради пришло письмо от кадия Нурмухаммада, сына ученого Расула-афанди ал-Илисуви, в котором адресант задавался вопросом: «Что вы скажете, о внимательный учитель Муслим ал-Уради, о совершении дагестанцами молитвы таравих в восемь ракаатов? Лучше совершать его в восемь ракаатов или двадцать?». Муслим ал-Уради отвечал на это, что более правильным и обоснованным мнением является совершение восьми ракаатов. В подтверждение своей позиции он привел хадисы2, в которых сообщается, что Пророк совершал именно восемь ракаатов. Также ал-Уради в своем ответе утверждал, что нет никаких оснований полагать, что количество ракаатов в молитве таравих обязательно должно быть двадцать. Действие халифа Умара ал-Хаттаба, по словам ал-Уради, было его личным решением, ставшее следствием иджтихада3. И что если перед мусульманами стоит выбор – следовать традиции пророка или мнению отдельного сподвижника, то однозначно надо выбирать первое.

По мнению Муслима ал-Уради, противоположное воззрение основано на «слабом» хадисе, сообщающем что пророк Мухаммад, после того как вместе со своими сподвижниками совершил в мечети восемь ракаатов, остальные двенадцать совершал у себя дома. По его словам, использование «слабого» хадиса дозволяется мусульманскими богословами только для совершения «благих дел» (фадаил), однако он слишком слабый (шадид ад-да‘ф), чтобы опираться на него даже в такой области.

Ал-Уради приводит множество высказываний мусульманских богословов, поддержавших мнение о том, что молитва таравих должна состоять из восьми ракаатов. При этом следует отметить, что он не заявлял о запрете для мусульман совершать молитву таравих в количестве двадцати ракаатов. Он утверждал, что это дозволено, но лучше ограничиться восемью, следуя примеру пророка Мухаммада. По его словам, за исполнение двадцати ракаатов мусульманин получает такое же вознаграждение от Всевышнего, как за восемь ракаатов, потому что совершение именно такого количества основано на следовании пророку Мухаммаду. Подобное более вознаграждаемо несмотря на то, что ракаатов т.е. действий поклонений в таком случае меньше. При этом Муслим ал-Уради обращает внимание и на позицию самого имама аш-Шафии, который призывал не следовать его мнению, если оно не основано на ­надежных источниках: «Возможно, мнение о восьми ракаатах это позиция имама аш-Шафии, ведь он говорил, как и остальные имамы: «Если обнаружится достоверный хадис, противоречащий моей позиции, то твердо следуйте ­хадису и отбросьте мое слово»4.

В конце своего письма урадинский ученый-богослов еще раз напоминает, что позиция его оппонентов строится на их личном мнении, а не на Коране и Сунне. При этом он сравнивает личное суждение (иджтихад) с «мертвечиной, к которой прибегают только при острой необходимости».

Через некоторое время ал-Уради получил письмо от шейха накшбандийского тариката Усмана ал-Цахури5. Он был преемником шейха Ахмада ат-Талали (ум. 1904)6. По всей видимости, Усман ал-Цахури, который в то время еще не был возведен в ранг суфийского шейха, ознакомился с ответом ал-Уради на вопрос Нурмухаммада ал-Илисуви. Не согласившись с его мнением, он упрекал Муслима ал-Уради в том, что он придерживается правильности мнения о восьми ракаатах, тогда как многие шафиитские богословы вынесли решение о двадцати ракаатах. Также он подчеркнул, что даже знаменитый ученый-богослов, сподвижник имама Шамиля Мухаммадтахир ал-Карахи (ум. 1880) придерживался мнения о двадцати ракаатах. Следует заметить, что авторы всех дагестанских сочинений по дискутируемой теме о молитве таравих, в том числе и ал-Уради, упоминают именно личность ал-Карахи и его позицию в этом вопросе. Это, несомненно, указывает на высокий авторитет этого крупного ученого, правоведа и историка в дагестанских богословских кругах.

В своем пространном письме ал-Цахури приводит множество высказываний шафиитских правоведов о желательности совершать именно двадцать ракаатов в молитве таравих. Обращаясь к ал-Уради, он просит объяснить причину возникновения противоречий по этому вопросу в среде мусульманских ученых.

В ответ на это ал-Уради повторяет все те же утверждения, которые он уже высказывал Нурмухаммаду ал-Илисуви, но в более подробном виде. Он снова поднимает тему о следовании за мнением сподвижников. Этот вопрос многие столетия был и остается предметом обсуждения мусульманских богословов7. Муслим вновь указывает на то, что отдельное мнение сподвижника не является окончательным доводом в мусульманском праве. В качестве примера он приводит случай из жизни третьего праведного халифа Усмана б. Аффана, когда тот ввел правило чтения второго азана8 перед пятничной молитвой, объяснив это тем, что население Медины увеличилось и однократного призыва на молитву недостаточно. Впоследствии большинство представителей мусульманских богословских школ (ханафиты, маликиты, ханбалиты) поддержало новаторство Усмана, но шафииты склонились к мнению, что лучше ограничиться одним азаном, следуя примеру пророка Мухаммада, а не его сподвижника [11, т. 2, с. 88; 12, т. 2, с. 161; 13, с. 27; 14, т. 2, с. 188]. Точно также, по мнению Муслима, обстоит дело и с молитвой таравих: необходимо брать пример с пророка Мухаммада и ограничиться совершением восьми ракаатов в молитве таравих.

В своем ответе ал-Уради ссылается также на мнение другого дагестанского богослова – Хасана ал-Алкадари: «практика дагестанцев ограничиться на совершении восьми ракаатов в молитве таравих зиждется на прочной основе, а противоположное мнение основано на слабо аргументированных высказываниях».

Ал-Уради, приводя высказывания известных мусульманских богословов и правоведов по дискутируемой теме, исследует и такие вопросы как иджма9, кийас10, иджтихад, таклид11 и т.д. В подтверждение своей позиции он приводит пример с другой дополнительной молитвой духа12, совершаемой мусульманами в предполуденное время. Муслим напоминает, что шафиитские правоведы утверждают, что максимальное количество ракаатов этой молитвы должно быть двенадцать, но в то же время они объявили, что желательно совершать не двенадцать ракаатов, а восемь. Точно таким же образом, по мнению ал-Уради, мнение шафиитских правоведов о необходимости совершения двадцати ракаатов в молитве таравих указывает на максимально допустимое количество, а не на предпочтительное количество, коим, по их мнению, является совершение восьми ракаатов.

Предполагая возможные возражения оппонента, что для проведения такой аналогии и использования кийаса необходима степень муджтахида, ал-Уради отвечает, что он не использует кийас, а лишь подгоняет несколько частных вопросов под одно общее правило. А для того, чтобы узнать разницу между кийасом и подведением нескольких частных вопросов под одно общее правило, Муслим предлагает ознакомиться с рядом книг, в числе которых называется трактат известного татарского богослова Шихабуддина ал-Марджани13 «Бинокль истины в установлении наступления обязательной ночной молитвы, даже если не исчез багровый закат/ ناظورة الحق في فرضيات العشاء وإن لم يغب الشفق».

В конце своего ответного послания Муслим ал-Уради отмечает время, место и обстоятельства написания сочинения: «16 раджаб 1316 г.х. (30 ноября 1898 г.) в примечетской комнате селения Билкан14, когда я работал там преподавателем». Позднее, он объединил свои два ответа в одно общее сочинение и дал ему название («Дау’ ал-масабих фи ‘адад ат-таравих» /ضوء المصابيح في عدد التراويح) «Свет светильников по поводу количества молитвы таравих»15.

Через несколько лет дагестанский богослов Иман-Али ал-Бежти получил от сына шейха ал-Хуштади16 письмо, в котором сообщалось, что в селении Хуштада стали совершать молитву таравих в количестве двадцати ракаатов, однако некоторые местные алимы выступили против этого. Они заявили, что правильней совершать его в количестве восьми ракаатов, как это принято в Дагестане. Стараясь вникнуть в суть произошедших разногласий, Иман-Али ознакомился с упомянутым нами ранее сочинением Муслима ал-Уради. Не согласившись с его доводами, Иман-Али решил написать опровержение «в качестве наставления тому, кто придерживается религии Посланника, посланного из племени ‘Аднан»17. У сочинения нет названия, в колофоне сообщается, что его редактирование было завершено «3 зул-хиджа 1320 г.х. (2 марта 1903 г.) на хуторе Жамод»18.

В этом небольшом сочинении Иман-Али ал-Бежти указывает на ошибочность позиции ал-Уради. По его мнению, следует совершать двадцать ракаатов, так как это установлено пророком Мухаммадом, практиковалось его сподвижниками и поддержано мусульманскими правоведами. Иман-Али старается опровергнуть каждый довод ал-Уради. В частности, он не согласен с ним в том, что исполнение двадцати ракаатов основано на «слабом» хадисе. Иман-Али приводит другие хадисы, в которых сообщается, что пророк Мухаммад, совершив в мечети восемь ракаатов, остальные двенадцать молился у себя дома. Также он утверждал, что в этом вопросе есть «молчаливое единогласие» (иджма сукути)19 сподвижников, поскольку, когда Умар б. ал-Хаттаб ввел практику совершения всех двадцати ракаатов в мечети, то никто из сподвижников пророка Мухаммада не выступил против этого, тем самым выразив свое согласие по этому поводу. По словам Иман-Али, отдельное мнение сподвижника Пророка ­может приниматься в тех вопросах, где нет места иджтихаду, т.е. в таких вопросах, утверждение которых нуждается в указаниях из Корана или Сунны.

Иман-Али часто ссылается на высказывания дагестанских богословов, таких как Мухаммад сын Ибрахима ал-Алиджи (ум. после 1778), Саид ал-Аракани (ум. 1834), Махди Мухаммад ас-Сугури (ум. 1840), Мухаммадтахир ал-Карахи и Мухаммад ал-Кудуки (ум. 1717). Он отмечает, что таклид предполагает следование за правоведом по какому-то вопросу, без выяснения довода правоведа на этот вопрос. Таким образом, по его словам, задаваться вопросом «на чем основывался халиф Умар ал-Хаттаб?» является некорректным. Он выражает свое удивление, вопрошая: «как творение, созданное из семени, вышедшего из неарабского чрева, осмеливается выступать против таких великих имамов, не признавая их аргументы?!».

Завершив свое сочинение, Иман-Али, судя по всему, первым делом отправил его для ознакомления к тем ученым-богословам, которые придерживались схожих с ним взглядов. В рукописи его произведения содержатся и заметки некоего Мухаммада ал-Канади, «кадия Хушдала»20. Среди них имеется следующая запись: «Это то, что пришло мне на ум написать с разрешения устаза, совершенного наставника, хваджа, хаджи, ученого Пирмухаммада ал-Хушдади, а также с разрешения ученого и богомольца Хусейна, да укрепит их Всевышний Аллах и дарует нам их благодать. Я написал это, подкрепляя написанное ученым, нашим братом, кадием Иман-Али ал-Бежти. Ведь истина больше заслуживает, чтобы за ней следовали, а помимо истины есть лишь заблуждение. Мухаммад ал-Канади, кадий села Хушдал».

Также Иман-Али отправил свое сочинение Кебедмухаммаду ал-Бежти с просьбой проверить его на предмет наличия в нем ошибок, а также написать отзыв. Обращение с подобной просьбой к Кебедмухаммаду ал-Бежти было обусловлено тем, что он был известным в тот период ученым-богословом. Начиная с 1896 по 1920 гг., Кебедмухаммад ал-Бежти занимал должности сначала депутата, затем кадия Гунибского окружного суда [17, с. 25–27]. Он считался превосходным знатоком фикха и естественных наук. Сохранились предания о том, как он с легкостью проводил сложные математические расчеты. Его часто просили выступить арбитром в решении земельных конфликтов. Авторы монографического исследования «Бежтинцы в XIX – нач. XX в.» сообщают о том, что он «составил пособие для обучающихся арабской грамоте и счету (четыре арифметических действия) на бежтинском языке» [18, с. 161], которое не дошло до наших дней. При этом следует отметить, что Кебедмухаммад ал-Бежти работал в должности имама джума-мечети сел. Белоканы примерно в то же время, когда там в местном медресе занимался преподавательской деятельностью и Муслим ал-Уради. Между ними сложились дружеские взаимоотношения, о чем свидетельствует и сохранившаяся переписка из рукописного собрания Кебедмухаммада ал-Бежти21.

Откликаясь на просьбу Иман-Али, Кебедмухаммад ознакомился с сочинениями как Муслима ал-Уради, так и Иман-Али, и к неудовольствию последнего, принял позицию его оппонента. Он написал собственное сочинение, в котором старался указать на ошибочность суждений Иман-Али и защищал позицию ал-Уради. Это сочинение не имеет ни названия, ни датировки, и предположительно было написано в том же году, что и первое произведение Иман-Али ал-Бежти22.

Кебедмухаммад ал-Бежти в своем сочинении касается тех же вопросов, которые поднимали ал-Уради и Иман-Али: иджма, таклид, иджтихад и принятие мнения сподвижника. К примеру, он подробно разбирает сообщение жены пророка Мухаммада, Айши, в котором говорится: «Пророк Мухаммад ни в месяц Рамадан, ни в другие месяцы не совершал дополнительных молитв более, чем одиннадцать ракаатов» [7, т. 4, с. 191]. Это, по его мнению, является веским аргументом истинности утверждения о том, что количество ракаатов в молитве таравих должно быть восемь. По словам Кебедмухаммада, Айша лучше всех знала о деяниях Пророка в ночное время, так как жила с ним в одном доме. Он также отказывался признавать наличие в этом вопросе согласованного мнения (иджма) сподвижников пророка Мухаммада, так как первый праведный халиф Абу Бакр не совершал двадцать ракаатов, а, следовательно, не был согласен с этим мнением.

Ознакомившись с ответным посланием Кебедмухаммада, Иман-Али написал другое свое сочинение, более подробное и объемное. Он назвал его «[Установление] истины о молитве таравих посредством отвержения слабых мнений» («Хакк ат-таравих би даф‘ ал-кавадих» / حق التراويح بدفع القواديح)23. В предисловии к своему труду Иман-Али сокрушается, что в начале весны 1321 г.х. (1903 г.) отправил свое первое сочинение «самому важному и дорогому брату» Кебедмухаммаду, надеясь, что он напишет полезные замечания и «будет доволен этим сочинением, как младенец доволен при сосании молозива». Однако тот наполнил свой отзыв необоснованными замечаниями и искажениями сути вопроса. Поэтому, по словам Иман-Али, возникла необходимость написать такое сочинение, в котором его доводы будут представлены более подробно.

Это свое новое сочинение Иман-Али начинает с выпада в адрес ал-Уради, обвинив его в том, что «он спорит с шафиитскими правоведами и с самим имамом аш-Шафии». Затем он переходит к обсуждению затрагиваемых в ходе полемики вопросов. При этом он отвечает скорее не на утверждения своего первоначального оппонента – Муслима ал-Уради, а на доводы, приведенные Кебедмухаммадом ал-Бежти. Как и в первом своем сочинении, Иман-Али для подтверждения своих воззрений часто ссылается на дагестанских богословов: Мухаммада ал-Аличи, Халила ал-Куруши (ум. 1892-3), Мухаммадтахира ал-Карахи, Мухаммада ал-Кудуки и т.д. В конце он отмечает, что не стал отвечать своим оппонентам более подробно, опасаясь, что это отвлечет его от преподавательской деятельности. Работа по написанию сочинения шла «в начале месяца зул-ка‘да 1321 г.х., и завершилась первого числа месяца зул-хиджа того же года» (с 18 января по 17 февраля 1904 г.).

Последним известным сочинением, завершающим выявленную нами богословскую полемику, является довольно объемное сочинение Кебедмухаммада ал-Бежти под названием «Сад глубоких мыслей для опровержения сомнений поверхностных взглядов» («Хадикат ал-абсар фи ман‘ шубухат ал-анзар» / حديقة الأبصار في منع شبهات الأنظار)24. Оно было написано в качестве ответа на второе сочинение Иман-Али ал-Бежти «в конце месяца зул-ка‘да 1322 г.х. (февраль 1905 г.) на хуторе Аскуф».

Примечательно, что в начале рукописи данного сочинения имеется также отзыв на него Муслима ал-Уради, написанный его рукой, в котором он сообщает, что «обнаружил это сочинение настоящим садом, который не перестает приносить плоды с изменением сезонов и времен». При этом сочинение Иман-Али он аллегорически сравнивает с миражом. По его мнению, оппонент, не желая выявления истины, бросается случайными фразами, и лишь стремится к славе. Кроме того, сохранилось письмо Муслима ал-Уради, адресованное Кебедмухаммаду ал-Бежти, в котором он предлагает ему ознакомиться с содержимым его ответа к шейху Усману ал-Цахури. Он пишет, что если оно понравится Кебедмухаммаду, то «это будет тебе подарок от этого скорбного невежды», а если же он не согласится с написанным, то «не распространяй его, похорони и прочитай над ним молитву (талкин), которую читают над усопшими». Далее Муслим просит его отправить к нему его опровержение на сочинение Иман-Али ал-Бежти, а также замечания самого Кебедмухаммада. Муслим ал-Уради сообщает, что его нужно адресовать следующим образом: «Письмо должно быть вручено в руки Уста Али сыну Махди ал-Джари, проживающему в городе Чар. А от него должно быть передано Муслиму афанди, проживающему в Закаталах» 25.

В предисловии к своему сочинению Кебедмухаммад ал-Бежти, в свою очередь, отмечает, что «проницательный ученый и опытный исследователь, мой современник Иман-Али ал-Бежти» попросил его проверить написанное им опровержение против сочинения «достойного ученого и внимательного исследователя, самого лучшего в наше время, Муслима ал-Уради». После этого он переходит к обсуждению все тех же упомянутых тем, стараясь опровергнуть аргументацию своего оппонента. Кебедмухаммад отвечает на все его замечания, подробно указывая, в чем, по его мнению, тот ошибается.

Во всех возникших в ходе исследуемой полемики сочинениях часто цитируется Мухаммад ал-Кудуки. При этом каждая из сторон ссылается на разные высказывания и поступки ученого, стараясь апеллировать к его авторитету. На одну из таких попыток Иман-Али, Кебедмухаммад отвечает: «слова ал-Кудуки на счет этого не установлены, т.к. они противоречат его постоянной практике, о которой рассказал его современник, ученый Малла Мухаммад ал-Гулуди. Он рассказал, что ал-Кудуки совершал молитву таравих и витр в общем количестве одиннадцати ракаатов, а после каждых четырех ракаатов он отдыхал. Но если даже допустить, что ал-Кудуки говорил подобное, то все равно высказывания арабов более предпочтительны, нежели измышления неарабов». Примечательно, что как мы указывали выше, и сам ­Иман-Али утверждал нечто подобное, а теперь уже его оппонент использует подобный ­аргумент. В целом же, принцип предпочтения арабских богословов при сравнении их с дагестанскими, прослеживается у многих дагестанских авторов.

Кебедмухаммад ал-Бежти завершает свое сочинение упоминанием аятов Корана, в которых говорится о запретности клеветы и злословия. Он обвиняет Иман-Али в клевете и бросает ему упрек: «твои высказывания по каждой букве опроверг мой брат Абдулмажид. Твои слова забавляют даже начинающих студентов, из-за чего они смеются над ними, как над бессмыслицей».

В ходе исследования выяснилось, что за несколько лет до исследуемой дискуссии между Иман-Али и Хаджилавом ац-Цулди с одной стороны и Муслимом ал-Уради, Кебедмухаммадом и его братом Абдулмажидом ал-Бежти – с другой, уже происходили разногласия. Предметом дискуссии было обсуждение правил использования иносказательных выражений (маджаз) и прочих грамматических правил в арабском языке. Результатом данной полемики стало появление нескольких сочинений, в которых содержатся довольно резкие выпады оппонентов в адрес друг друга. Подобная ожесточенная риторика по столь незначительным темам, на наш взгляд, вероятно была обусловлена наличием межличностного конфликта, вызванного либо принадлежностью к разным богословским школам, либо конкуренцией внутри отдельной общины или региона.

Таким образом, следует отметить, что в Дагестане периодически возникали оживленные дискуссии по тем или иным вопросам исламской практики. Участники полемики показывали прекрасное владение арабским языком и высокий уровень богословских знаний. На это обращали внимание исследователи арабоязычной литературы Дагестана еще во второй половине XIX в. При этом победителей в подобных богословских полемиках, как правило, не бывало – каждый оставался при своем мнении. Вместе с тем, дошедшие до нас арабографические полемические сочинения позволяют очертить круг дискуссионных вопросов, которые волновали дагестанцев на протяжении многих столетий.

Другим, более важным, выводом, который следует из проведенного нами исследования, является установление того факта, что дагестанские богословы в некоторых случаях позволяли себе довольно свободные взгляды в рамках теории мусульманского права. Позиционируя себя строгими приверженцами шафиитской правовой школы, тем не менее, некоторые дагестанские богословы оспаривали мнения ведущих шафиитских правоведов, и даже мнение самого эпонима шафиитского мазхаба – имама аш-Шафии. Такая «либерализация» взглядов, на наш взгляд, является следствием влияния деятельности авторитетнейшего дагестанского правоведа Мухаммада ал-Кудуки. Не случайно именно он часто упоминается практически во всех сочинениях, созданных в ходе исследуемой полемики. При этом следует отметить, что сам ал-Кудуки был подвержен влиянию видного йеменского богослова Салиха ал-Йамани (ум. 1697), яростного противника традиционного деления на правовые школы, который при этом пытался создать свою собственную богословско-правовую школу.

Сделанные нами умозаключения подтверждают и выводы некоторых современных исследователей, подвергших критике «джадидоцентристкий» подход в осмыслении процессов «исламской реформации», происходивших в начале XX века в Дагестане [19; 20]. Такой подход предполагал, что до появления реформистов (джадидов), исламская мысль мусульманских правоведов-традиционалистов (кадимитов), развивалась строго на принципах таклида, а элементы рационализма через переосмысление источников мусульманского права были привнесены именно новым джадидским движением. Как показывает наше исследование, дагестанские богословы задолго до появления джадидов успешно сочетали в своей правовой деятельности как принципы таклида, так и рационализма.

Рамазан Султанович Абдулмажидов

Email: ramazana@yandex.ru
SPIN-код: 9976-7191

Россия

кандидат исторических наук 

ведущий научный сотрудник

Хизри Гаджиевич Алибеков

Автор, ответственный за переписку.
Email: al-gidatli@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-3118-1153
SPIN-код: 3983-2706

Россия, 367030, Россия, Махачкала, ул. М. Ярагского, 75

младший научный сотрудник

Просмотры

Аннотация - 2785

PDF (English) - 384

PDF (Russian) - 279