История, археология и этнография Кавказа

Тема материального воплощения религиозности стала весьма актуальной в социальной и культурной антропологии. Развитие этого направления связано с так называемым материальным поворотом в социальных науках, направлением или корпусом теорий, сочетающих в себе идеи важности вещного мира. Прежде всего, это акторно-сетевая теория Б. Латура, сформулировавшего идею гибридности современного мира вещей и людей, когда объекты эмансипированы и уравнены в правах с субъектами, они, так же, как и люди, являются «актантами» – то есть, «вовлеченными в  действие» [1, с. 100–101]. Помимо нее здесь важны и идеи социальных антропологов И.  Копытоффа, М. Дуглас, А. Аппадураи, исследовавших «социальную жизнь» вещей и их перемещения в пространстве социальных значений [2].

До появления этого направления внимание к религии как к трансцендентному опыту и духовной категории преобладало, а материальное воплощение религиозности воспринималось как нечто вторичное. Материальный поворот здесь, в свою очередь, основывается на предположении, что духовный опыт может быть рассмотрен как производная от телесных практик и переживаний, порождаемых контактами человека с  вещами, субстанциями, изображениями, звуками, запахами, вкусами [3,  с.  31].

Явный недостаток работ о материальной религии в отечественной антропологии в  последние годы рефлексируется в профессиональной среде и активно восполняется1, однако, существует еще множество тем и вопросов, не охваченных вниманием исследователей.

Одним из недостаточно исследованных аспектов материальной религиозности остается работа инфраструктуры, т.е. системы обеспечения материальными ресурсами, необходимыми как для отправления религиозного культа, так и для функционирования ее экономической составляющей. Одному из аспектов этого – формированию и работе индустрии халяль-продуктов в России – будет посвящена данная статья.

На протяжении ряда лет я занимаюсь темой миграции между Дагестаном и субарктическими и арктическими городами Западной Сибири. Это явление стало достаточно масштабным как для принимающих городов, так и для отправляющих сообществ [см. 4]. Выбранный мной исследовательский фокус – рассматривать миграцию дагестанцев на север через теоретическую линзу транснационализма, что, на мой взгляд, дает возможность определить характер темпоральности, а также объясняет специфику функционирования социальных сетей мигрантов и немигрантов. Не участвующие в миграции напрямую и состоящие в системе транснациональных связей с уехавшими «на север» родственники, друзья, деловые партнеры и односельчане, одновременно с  этим, становятся вписанными в единое социальное пространство, состоящее из совокупности северных и дагестанских локальностей.

Попадание в иноэтничную и, что важно для темы данной статьи, инорелигиозную среду, ставит перед моими информантами, в подавляющем большинстве позиционирующими себя как мусульмане, новое переосмысление различных практик материальности, которые могут быть впервые или лишь более определенно для них обозначены как исполнение религиозных предписаний. Потребление дозволенной в исламе еды часто актуализируется именно в миграции, что порождает рефлексию и принятие различных потребительских решений с учетом инфраструктурных особенностей принимающего региона. Потребление халяль-продукции становится важным элементом исламского консюмеризма, формулирующего свои принципы и проблемы. На повышенный интерес к халяльности пищи в условиях миграции, по моему мнению, влияет и возрастной состав моих информантов, преимущественно довольно молодых людей 20–50 лет2, которые и в Дагестане могут декларировать большую религиозность и через это большую щепетильность связанных с ней в пищевых установок.

Религиозность дагестанцев играет значимую роль в их пищевых практиках, связанных с транслокальным характером их жизни. Подавляющее большинство моих информантов заявили, что едят исключительно (или пытаются есть) продукты, не запрещенные в исламе3. В статье я хотела бы остановиться на практиках халяльного потребления в миграции в контексте проявления религиозной идентичности мигрантов из Дагестана. Это могут быть халяль как разрешенная для мусульман пища или халяль в широком смысле как, в целом, дозволенное мусульманам потребление – тогда это фактически вся ориентированная на соблюдающих мусульман индустрия. Здесь речь пойдет, прежде всего, о халяльных продуктах питания в контексте транслокальной жизни дагестанцев на севере.

Собирая материал по пище в миграции, я заметила, что продуктовые посылки стали одной из наиболее значимых транслокальных практик, консолидируя транслокальное сообщество, обеспечивая реципрокный обмен ресурсами между мигрантами и немигрантами внутри этого сообщества, становясь предметным выражением заботы и семейного единения, что так важно в условиях транслокального существования семьи, выражая региональную и религиозную идентичность, становясь самостоятельным бизнесом для некоторых членов транслокального сообщества [7; 8].

Проблема определения продуктов (прежде всего, мяса) на предмет халяльности становится наиболее принципиальным и декларируется как обязательное всеми моими информантами. В контексте этого мне интересно восприятие пищи через категорию халяльности/нехаляльности, а также проявление халяля во времени и в пространстве в контексте северной мобильности.

Статья написана на основе собранных в рамках проекта данных в городах Ямало-Ненецкого и Ханты-Мансийского автономных округов. В основу статьи вошли полевые материалы (наблюдения, полуструктурированные интервью и беседы) с выходцами из Дагестана, работающими в арктическом регионе (города ЯНАО) от нескольких лет до пары десятилетий. В основном, это люди 20–50 лет, большинство имеют семьи и  детей, которые также постоянно проживают с ними в Арктике. Исследование пищевых стратегий мигрантов проводилось мной в течение 2019–2022 гг. не только в  арктических и субарктических городах, но и в отправляющих обществах – селах и городах Дагестана. В статье эмпирический материал на примере северного ­направления миграции из Республики Дагестан рассматривается в контексте разработки темы антропологического изучения практик производства и потребления халяль-продукции в социальных науках сегодня.

Халяль: индустрия дозволенного и ее изучение

Халяль буквально означает «законный» или «разрешенный». Чаще всего правила халяль распространяют на определение дозволенной мусульманам пищи, например, регламентации процедуры забоя, необходимые для того, чтобы ­разрешенные животные были превращены в разрешенное мясо [9]. Согласно Корану и Сунне, мусульманам категорически запрещено есть падаль, свинину и продукты, которые были посвящены какому-либо существу кроме единого Бога. Эти продукты объявляются харамом («незаконными»). Законность мяса также зависит от того, как оно заготовлено: ритуальный забой, дхабх, означает, что животное убивают с именем Всевышнего, сделав смертельный надрез на горле. В этом процессе кровь должна быть слита как можно полнее4. Еще один важный исламский запрет касается вина и любого другой алкогольного напитка или вещества, все из которых являются харамом [10, с. 6–7].

К изучению халяля в социальных дисциплинах, в частности, в антропологии можно подойти с нескольких сторон, используя различные теоретические подходы. Во-первых, мусульманские практики потребления изучаются в рамках такой теоретической линзы как антропология ислама, сформулированной в 1986 г. Т. Асадом. Асад предлагает изучать ислам, прежде всего, как дискурсивную традицию, где дискурсы, в рамках которых происходит обучение ей, определяются и преподаются через корректные формы осуществления практик, они внутренне присущи всем исламским практикам. Практика в этом случае является исламской постольку, поскольку она подтверждена дискурсивными традициями ислама и в качестве таковой преподается мусульманами — неважно, алимом, хатибом, суфийским шейхом или необразованным родителем [11, с. 48–56].

В этом ключе предлагает смотреть на проблему халяля именно через анализ его как дискурсивной традиции антрополог Ш. Тайоб. Он использует методику семиотического анализа халяля и смотрит на функционирование халяльной инфраструктуры через анализ того, как дискурсивная традиция трансформируется в повседневной практике потребления. «Халяль определяется как качество, которое нужно измерять, анализировать и обсуждать, и где потребитель-мусульманин все больше вовлекается в исследование, обдумывание и саморегулирование потребления» [12]. Также в современной антропологии питания в контексте концепции материального поворота пища и ее технологические и пространственные характеристики становятся не второстепенным и подчиненным объектом относительно социальной и духовной жизни человека, а также формируют социальные отношения и являются самостоятельными акторами взаимодействия.

Следует отметить, что халяльность продукта определяется не столько его физическими свойствами, сколько символическим наполнением его подготовки. Например, одно из правил халяля освобождает потребителя-мусульманина от греха за непреднамеренное употребление харама, и в этом случае ответственность ложится на поставщика-мусульманина. Кроме того, считается харамом или макрухом (предосудительным) сомневаться в халяльном статусе еды другого мусульманина, и оба они невиновны в  случае невежественного нарушения принципа халяльности пищи. Халяльность еды таким образом получает качество перформативности не только в моменте ритуального упоминания имени Всевышнего при забое, но  и  в  моменте декларации поставщиком халяльного статуса своего продукта. Таким образом, по мнению Ш. Тайоба, доверие создается через потребление и торговлю в сообществе общих ценностей, а халяльная практика относится к местам и людям, с которыми человек взаимодействует, а не к материальной субстанции потребляемого мяса. В этом контексте антропология может смотреть на зарождение и функционирование в сообществах халяльных практик через темы дарения подарков, гостеприимства и репутаций [13; 14; 15; 10].

В контексте моих исследовательских задач изучения халяльных практик дагестанских мигрантов в арктическом регионе важным стал антропологический подход к  изучению инфраструктур. Инфраструктуры для социального исследователя — это  системы, которые обеспечивают циркуляцию товаров, знаний, смысла, людей и власти, а  также компоненты того, как люди воспринимают пространство [16]. В понятие инфраструктуры входят как инженерные сети и проекты, так и система социальных институтов, и социальные сети, и сами люди, что можно назвать «инфраструктурой людей» [17]. Для моего исследования также важно понятие «миграционная инфраструктура», которую Сян и Линдквистит определяют как систематически взаимосвязанные технологии, институты и действующие лица, которые облегчают и  обусловливают мобильность [18, с. 124]. Однако можно взглянуть на инфраструктуру шире  – как на сеть, которая облегчает поток товаров, людей или идей и обеспечивает их обмен в  пространстве [19, с. 328]. Инфраструктура, используемая мигрантом, может частично или почти полностью пересекаться с инфраструктурой, актуальной для других групп населения в принимающем обществе. Кроме того, один из подходов фокусируется на инфраструктуре, которую мигранты формируют для себя. Такой подход, очевидно, связан с представлениями о мигрантской/«этнической» экономике как природе занятости мигрантов в принимающем обществе и самостоятельном решении мигрантами проблемы обеспечения себя [20; 21 и др.], а также к концепту неформальной экономики [22]. Инфраструктура халяльного питания может рассматриваться как часть экономики, развивающейся в мигрантских мусульманских сообществах крупных российских городов (на российском материале см. [23; 24]), а также вписываться в уклад жизни укорененных общин, для которых ислам также актуален [25].

Изучение халальной индустрии как социального феномена в современных исследованиях также нередко идет через проблематизацию, с одной стороны, процесса глобализации ислама, а с другой стороны, активного процесса международных миграций из стран с мусульманским большинством в Европу, Северную Америку и другие, исторически менее связанные с исламом, регионы. В связи с этим нередко исследования халяльных практик проводятся в рамках изучения диаспор мусульманских ­меньшинств [26; 27; 6], где поднимаются вопросы сертификации ­и ­позиционирования ­дозволенных для мусульман продуктов в немусульманском окружении.

Следует, тем не менее, помнить, что термин халяль может пониматься более широко, нежели свод правил для определения дозволенности продуктов питания. Он используется для обозначения всех разрешенных для мусульман продуктов, а также других товаров и услуг. Исследователи халяльного рынка выделяют такие его сегменты как медицинские услуги, гостиничный бизнес, индустрия красоты (косметология) [28, с. 283; 29].

В мире актуализирована как политическая, так и экономическая дискуссия о  халяль-продуктах. То и дело вспыхивают скандалы, связанные с подозрениями ­
в  использовании теми или иными мировыми брендами компонентов, которые могут быть нехаляльными, тогда как компании уверяют, что их продукция прошла халяльную сертификацию [10, с. 15].

Роуз и Хоскинс показывают, что халяль является частью «коммуникативного процесса социального действия, в котором прагматические и социальные аспекты слиты, чтобы прокомментировать конкретный исторический момент» [30, с. 227].

Мусульманские диетические правила приобрели новое значение в ХХ в., когда некоторые мусульмане начали стремиться продемонстрировать, как такие правила соответствуют рационализму и научным открытиям. Еще одна общая тема в возрождении и обновлении этих диетических правил становится поиском альтернативы западным ценностям, идеологиям и образу жизни. Эти переоценки требований и запретов проявляются, во-первых, в постколониальном контексте в исламских государствах, таких как Малайзия и, во-вторых, среди диаспор группы, для которых халяль может служить координационным центром для исламских движений и идентичности [31, с. 376].

В результате происходит глобализация религиозных рынков, в том числе и рынка халяль [32, с. 36], кроме этого, забота индивида о телесной чистоте и благочестии становится напрямую связана с рынком идентичностей [33, с. 11, 8].

Российские социальные исследователи не обходят вниманием тему изучения халяльных практик в постсоветском пространстве. Например, ими рассматриваются варианты становления халяль-индустрии в таких значимых мусульманских регионах как Татарстан [34; 35], а также в столице России [25], проблемы авторитета при ее  построении [36], виртуального пространства функционирования сервисов, позиционирующих себя как халяль [29]. Внимание уделялось и вопросам потребительских практик мусульман на севере страны в контексте проблемы религиозной дозволенности пищи [6; 7].

Случай миграции из Дагестана в Западную Сибирь:

дискуссия о халяль-продукции и исламском потреблении в арктическом городе

В предыдущих своих статьях я подробно останавливалась как на структуре мигрантского сообщества дагестанцев в арктическом и субарктическом регионах, так и на практиках связей дагестанцев с отправляющими обществами, в том числе в  построении пищевой транслокальной инфраструктуры в северных городах [4; 8].
Здесь я лишь кратко охарактеризую основные инфраструктурные компоненты, касающиеся непосредственно дистрибуции халяль продукции в северном городе для потребителя-дагестанца на примере городов Новый Уренгой и Гупкинский.

Главный продукт, статус халяльности которого был важен для моих информантов, это мясо. Основным каналом получения мяса стал заказ туш говядины и других продуктов у занимающихся разведением и забоем скота родственников или односельчан моих информантов, проживающих в сельском Дагестане. Так, некоторые семьи практически полностью удовлетворяли за счет таких заказов свои потребности в мясе в течение года. Халяльность забитого скота, как обязательный критерий, ими не подвергалась сомнению именно из-за личного знакомства с производителем их или их близких из отправляющих сообществ. Дополнительными источниками мяса для семей, проживающих на севере, стали известные им в северных городах торговцы мясом из Дагестана, привозящие туши под заказ или продающие их на местных рынках. В меньшей степени информанты закупали мясные продукты в мелких магазинах и  кафе, маркирующих свой профиль как халяльный (преимущественно выходцы из  Дагестана), а также в редких случаях – крупные торговые сети, также закупающие фабричную продукцию, помеченную как халяль. Мои полевые данные подтверждаются материалом моих коллег, также работавших в среде мигрантов-мусульман в городах и поселках ЯНАО [6, 37]5.

Как уже отмечалось выше, халяльность мяса на сегодняшний момент является значимым условием его потребления на севере для моих информантов. Однако в беседах неоднократно всплывали вопросы, связанные с проблемой определения мяса как халяльного и доверием к декларациям производителей и дистрибьюторов, помещающих на продукции знак «халяль». Если сопоставить дискуссии из моего поля исследователя и основные проблемы, которые ставят при изучении халяль-индустрии другие исследователи, можно выделить несколько узловых вопросов, которые и стали основными в данной статье.

Проблема сертификации и авторитета

Антрополог Ш. Тайоб так говорит о сложностях халяльной сертификации в современных условиях: «Принцип халяль, когда-то, в основном, применявшийся в отношении употребления в пищу мяса, забитого в соответствии с определенными обрядами, был распространен почти на все вещества, потребляемые мусульманами. Потенциальное использование ароматизаторов, ферментов, экстрактов и красителей животного происхождения делает все потребление продуктов питания потенциально незаконным. Важным последствием является то, что брат-мусульманин больше не может служить источником гарантии халяльного соответствия, поскольку вмешательство экспертов и сертификация заменяют межличностное доверие и обмен. Однако… существуют сложные способы формулирования и применения мусульманами халяльной сертификации в повседневной жизни» [12].

Изучение халяль как индустрии обращает внимание на сертификацию как элемент не только реакции рынка на новые запросы потребителей, но и на принципиально новый подход к теме религиозного авторитета. В последнем случае наблюдается тенденция как к стандартизации религиозной экспертизы, «культуры аудита» [38], так  и  к  большей агентности самого потребителя, который на основе «объективных данных» принимает решение о потреблении религиозно дозволенных продуктов, в  меньшей степени ориентируясь на локальные религиозные авторитеты: «Сертификация халяль указывает на новую область религиозного управления» [12].

Халяль-сертификация в России в настоящее время является добровольной, а единой системы сертификации халяльной продукции в стране не существует. Тем не  менее, на этом рынке есть участники, имеющие всероссийский и международный авторитет. Один из главных участников – Духовное управление мусульман России – ­является центральной и главной религиозной организацией для мусульман. Эта структура имеет специальный сертификационный орган – Международный центр стандартизации и сертификации «Халяль» при Совете муфтиев России, который был организован в 2003 г. [34, с. 44]. Данный центр стал в России главным местом выдачи сертификатов халяльности пищевой продукции. Наряду с ним большим авторитетом также пользуется Комитет по стандарту «Халяль» при ДУМ Республики Татарстан, который оказывает услуги по сертификации дозволенной в исламе продукции далеко за пределами Татарстана. Существует еще несколько центров, которые на профильных сайтах указаны как заслуживающие доверия верующих и признающиеся на международном халяль-рынке. Примечательно, что созданный в 2013 г. комитет «Халяль» при Духовном управлении мусульман Дагестана, не указан на официальном сайте ДУМД, последняя информация в СМИ о его деятельности датируется 2014 г. Таким образом, институциональная сертификация в Дагестане, очевидно, в настоящее время не проводится, а бизнес ориентируется на общероссийские сертификационные организации.

Тем не менее, все крупные производители продуктов питания, прежде всего, мясных, стараются указать на соответствие своей продукции нормам халяль. На сайтах крупных дагестанских мясокомбинатов нередко указана информация об этом без ссылки на полученные сертификаты. Как правило, покупателя должна успокоить маркировка «халяль» на самих продуктах. В этих условиях закономерно, что локальная репутация производителя или даже личный контроль здесь становится важнее декларация логотипов на упаковках, которая порой в разговорах информантов подвергается сомнению (приходилось слышать сомнения, что надпись «халал» на фабричной продукции действительно заслуживает доверия).

Как пишет Р. Тураева, на постсоветском пространстве халяльные практики не  всегда определяются точно с точки зрения права или морали, сертификация не всегда подкреплена непререкаемым авторитетом института, ее выдающего [12, с. 301−302]. Нередко пищевое поведение авторитетного религиозного лица становится гарантом халяльности продукта – так, имам, покупающий халяль в магазине, может самим этим фактом убедить верующих в правильности сертификации [36, с. 186].

Известная доля условности при соблюдении халяльных правил в пищевых практиках даже устоявшихся во времени мусульманских сообществ, таких как, например, московская татарская община, показывает, что декларация употребления халяльной пищи может рассматриваться как спектр, а не как жесткая дихотомия. Покупая продукцию под маркой халяль, по данным М. Сафарова, мусульмане могут ­ограничиваться в  своем понимании лишь запретом на свинину, однако «строгой канонической (и  бытовой) практики соблюдения халяль у них зачастую нет» [25, с. 149].

Интересно, что, по сообщению М. Сафарова, в Москве наряду со сложившейся пищевой инфраструктурой урбанизированнных татарских групп существуют и организованные мигрантскими сообществами земляческие сети, через которые осуществляется доставка и торговля мясом, которое этими сообществами декларируется как халяльное [25, с. 149]. Ими пользуются активнее и больше доверяют. Похожая ситуация с построением земляческих сетей описана и Д. Опариным на примере ямальского поселка Яр-Сале [37], а также подтверждается и моими полевыми данными (подробнее см. [7]).

Недоступное для опознания органами чувств, халяль — это, прежде всего, качество религиозной чистоты, приписываемое мясу, забитому определенным образом. Однако человек, который потребляет мясо, обычно не является забойщиком или поставщиком. Таким образом, практика халяля основана на перформативном выражении от имени другого верующего-мусульманина о том, что предмет на самом деле является халяльным [12]. Именно поэтому, говоря о том, что предпочтительнее для них является заказ мяса из Дагестана, а именно от родственников и односельчан, мои информанты высказывали последним доверие в вопросе халяльности его продукции. Возможность узнать репутацию поставщика в селении, в том числе и религиозную, давало дополнительную уверенность в истинности его утверждения о халяльном забое скота: «даже принципиально мы покупаем только халяль, то, что мы знаем, то, что мы видим»6.

В этих условиях, когда единой халяль-стандартизации в стране нет, маркировки «халяль» на магазинной продукции вовсе не гарантируют наличие сертификации от  официального религиозного института, а реальные пищевые практики различных мусульманских сообществ не комплементарны и их акторы не доверяют друг другу, можно говорить не об одной, а о множестве халяль-индустрий. Многие из этих индустрий построены на принципе мигрантского землячества и транслокальности членов общины, где личная репутация поставщика/торговца и принцип внутригруппового доверия и социального капитала внутри отправляющего сообщества делает его продукцию более проверенной с точки зрения дозволенности, чем та, которая имеет официальную сертификацию религиозных организаций.

Пространственная

и этническая характеристика халяль

Категория халяль в дискурсе дагестанцев-мусульман связана с восприятием определенной территории как имеющей потенциал производить халяльную продукцию. Очевидно, таким потенциалом для живущих на севере обладает вся территория Дагестана как республики, подавляющее большинство населения которой исповедует ислам. В этой ситуации упрощение возможности перевозок, произошедшее в регионе в  последнее десятилетие, меняет устоявшиеся практики питания и концептуализирует их, позволяя больше акцентировать внимание на таких критериях как дозволенность с точки зрения ислама. В этой связи один из ответов информантов на вопрос, почему они везут или заказывают мясо из Дагестана: «потому что (отправляют  − прим. авт..) мусульмане здесь, знаем, что (заколото − прим. авт.) правильно»7.

Также признанные для дагестанцев центры халяль-продукции для дагестанцев  – Татарстан и Башкортостан (в России), Турция, Египет, ОАЭ и Саудовская Аравия (см.  об этом [39]). Продукция оттуда может восприниматься как халяльная даже без соответствующих сертификатов и маркировок, поскольку само место происхождения дает покупателю такую гарантию.

Примечательно, что халяльная продукция может двигаться не только с юга на  север, но и с севера на юг. Так женщина, работающая в мясной лавке, торгующей ­дагестанскими товарами и халяльной продукцией из других регионов, рассказала, что возит для себя и родственников из Нового Уренгоя в родной Ногайский район во время визитов на родину колбасу халяль, сделанную в Башкирии. Она делает это, т.к. помимо вкусовых качеств у нее не возникает сомнений в халяльности колбасы, которую произвели в «мусульманском» регионе России. Она же доверяет халяльной продукции, которую выпускают ее земляки в Омской области, объясняя свое доверие именно этничностью производителей.

Следует сделать одно пояснение о характеристике места миграции в контексте доступа к пищевым ресурсам. Стереотипический образ северного города как места с тотальной бытовой неустроенностью и нерегулярными поставками самых необходимых продуктов для многих успешных арктических и субарктических городов в настоящее время остался в прошлом. Рассматриваемые мной города имеют крупные продовольственные магазины, куда круглогодично привозятся все виды продуктов, а цены на  продукты не слишком сильно превышают цены в крупных городах Центральной России. Тем не менее, для тех, кто мигрировал в эти города из Дагестана, регулярные пищевые трансферты с малой родины до сих пор остаются привычной и очень популярной практикой.

Примечательно, что выпуск халяльной продукции не всегда является прерогативой исключительно мусульман. Крупные пищевые производства из регионов, не  позиционирующих себя как исламские, прежде всего, мясокомбинаты, часто производят линейки продукции под маркой халяль. «Халяль-рынок не предполагает его обязательной монополизации в руках представителей исламского сообщества России или ее одного этноса. Сегодня в халяль-рынке задействованы представители разных народов и конфессий» [34, с. 46]. В мелком нефабричном производстве халяль-продукции, построенном на принципе непосредственного доверия продавцам, также порой могут участвовать и немусульмане. Например, Ф.  Сметанин описывал случай небольшого производства, где владельцы халяль-кафе закупали халяльное, с их точки зрения, мясо у забойщиков-немусульман, объясняя такую ситуации тем, что русские при забое все делают верно с технологической точки зрения: правильно режут скот и  читают молитву при этом. По мнению владельца кафе этого достаточно для того, чтобы мясо считалось халяльным [36, с.  186]. В  данном случае становление продукта халяльным становится скорее технологией, чем религиозной перформативной практикой, а авторитет соблюдающего мусульманина, гарантирующий дозволенность пищи, исходит не от непосредственного производителя, делающего мясо халяльным, а от  ­дистрибьютора (продавца), отвечающего за халяльность блюд в кафе через ­вывеску об этом и свою репутацию.

Построение халяль инфраструктуры

как религиозная практика

Исследователи исламской потребительской материальности отмечают, что современный и глобальный халяль может быть как характеристикой практики питания, так и проявлением «духовности». «Духовное» здесь не обязательно равнозначно богословскому, но относится к средствам, с помощью которых люди должны создавать себя с благочестивой заботой о правильном образе поведения по отношению к еде» [40, XVI, 8].

По моим полевым данным, халяль-индустрия может восприниматься ее агентами не только как бизнес-стратегия, но и как форма религиозной практики. Открывая магазин, хозяин бизнеса может вначале сам не быть практикующим мусульманином, но по мере развития халяльного направления бизнеса может осознанно соблюдать религиозные предписания – начать молиться, соблюдать нормы ислама в одежде, питаться исключительно халяльной пищей (на материале Дагестана см. [39]).

В качестве примера организации халяльного бизнеса как религиозной практики можно описать магазинчик Марият в одном из городов ЯНАО – небольшую лавку дагестанских продуктов. Марият около 60 лет, она вдова, носит хиджаб. Она открыла магазин в 2019 г., уже какое-то время проживая в Арктике. По ее словам, она хотела открыть именно халяльный магазин, поскольку в последние годы обратилась к религии, соблюдает посты, мечтает поехать в хадж. Марият пережила трагическую гибель сына, очень религиозного, по ее описаниям, человека, с которым она была близка и  планировала совместную поездку в хадж. В этом контексте открытие ею халяльного магазина очевидно следует воспринимать не только как бизнес, но и как религиозную практику8.

Халяль как эко-продукция

В обществе, где практикующие исламские практики мусульмане составляют меньшинство, к которым, в частности, можно отнести арктические и субарктические города Западной Сибири, халяль-продукцию могут потреблять не только они. Все чаще, причем сознательно, халяль-продукцию начинают покупать и немусульмане. Как отмечает Габдрахманова на основе материала из Татарстана, потребителями таких продуктов становятся сторонники здорового питания, несмотря на то, что халяль, как правило, на 10–15% дороже обычных продуктов. [34, с. 45–46]. Р. Тураева также отмечает рекламный ориентир на подчеркивание экологичности халяль-продукции от  трейдеров в Германии, что выводит халяль из ниши исключительно исламского потребления и делает этот тип продукции видимым и привлекательным и для немусульманского большинства принимающего общества [27]. Подобные пищевые ­практики немусульман отмечают и продавцы Нового Уренгоя, торгующие халяльными мясными продуктами.

Примечательно, что и сами информанты-мусульмане, характеризуя свой выбор в  пользу транслокальных торговых цепочек поставок мяса из Дагестана, наряду с его неоспоримой халяльностью, отмечают и натуральность, экологичность продукции, что для них также становится значимой характеристикой пищи (подробнее см. [7].

Краткие выводы

На мой взгляд, наметившийся в отечественной антропологии интерес к материальности религиозного опыта помогает не только полнее изучать ­непосредственно связанные с религиозностью темы, но и позволяет значительно дополнить такие разделы этой социальной науки как изучение экономических практик и специфики различных социальных взаимодействий, считающихся светскими – например, функционировании мигрантских сообществ. В частности, мой интерес к функционированию создающегося в последние десятилетия рынка халяль-продукции, нового как для всей территории России, так и для изначально преимущественно немусульманских территорий, зародился через изучение транслокального опыта дагестанцев в Арктике. Рассмотрев основные подходы в изучении халяльного рынка в социальных науках, в данной статье я сосредоточила внимание на проблеме определения халяльности пищи, а также сертификации халяль-продукции в условиях арктического города. В  результате можно сделать вывод, что для выходцев из Дагестана, нацеленных на покупку халяльных продуктов в арктическом регионе, помимо данных о сертификации товаров специализированными центрами, а особенно в условиях покупки мяса не в магазине, а у частных торговцев, важным становится не столько наличие сертификата халяль как документа, сколько репутация самих поставщиков, его богобоязненность, образ жизни, поведение в отправляющем сообществе. Также роль играет восприятие той или иной территории как территории халяльного потребления. При этом сама практика построения халяльной инфраструктуры может быть вариантом религиозной практики верующего. С другой стороны, предпочтение халяльных продуктов может быть раскрыто не только через исполнение религиозных предписаний, но и как потребительская стратегия выбора натуральной еды.

Данную статью автор предлагает рассматривать как начальный этап исследования индустрии халяль в мигрантских сообществах Арктики. Здесь предложена скорее постановка вопроса и поиск методологии, чем предоставление исчерпывающих ответов. Безусловно, бурное развитие сравнительно молодой индустрии халяль-продукции и  шире – исламского консюмеризма – еще поставит перед социальными исследователями новые интересные задачи.

Екатерина Леонидовна Капустина

Автор, ответственный за переписку.
Email: parlel@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-7024-0072
http://eu-spb.academia.edu/EkaterinaKapustina

Россия, Санкт-Петербург, Россия

Звание, должность: кандидат исторических наук, заведующая отделом этнографии Кавказа

Научные интересы: Этнография народов Кавказа, этнография Дагестана, трудовая миграция из Дагестана, миграционные процессы на Северном Кавказе, транснационализм и транслокальность, экономическая антропология на Северном Кавказе, антропология кавказского города, социальные практики в дагестанском обществе, судьба традиционных ремесел Дагестана, шиитские общины Дагестана, дагестанские землячества.

Просмотры

Аннотация - 489

PDF (Russian) - 261