History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

Гасан Алкадари (1834–1910) – выдающийся ученый-просветитель, поэт и общественно-политический деятель Дагестана конца XIX – начала XX в. Он получил традиционное мусульманское образование: учился сначала в медресе у своего отца, ученого и педагога ал-хаджжи Абдаллаха-эфенди1 в родном селении Алкадар (ныне в  Сулейман-Стальском районе Республики Дагестан), затем у известного дагестанского ученого Мирза̒али Ахтынского, совершенствовал свои знания в Азербайджане. Был государственным служащим в различных должностях в Кюринском округе, в период с 1866 по 1877 г. служил в звании поручика наибом Южного Табасарана (Южный Дагестан). За недонесение властям о подготовке восстания в 1877 г. в Дагестане был отправлен в 1879 г. в ссылку в Тамбовскую губернию [1, c. 88].

Вернувшись в 1883 г. из ссылки после амнистии Александра III, он восстановил в  селе Алкадар основанное его отцом медресе, где учащиеся получали навыки чтения, письма, арифметики, знания по истории Дагестана, России, географии, астрономии [2, c. 6].

Гасан Алкадари владел арабским, турецким, русским, азербайджанским, лезгинским и аварским языками. Он писал свои труды на арабском и азербайджанском, изредка на персидском языке.

Гасан Алкадари оставил богатое письменное наследие. На сегодняшний известны пять крупных работ ученого: Асари Дагестан [3]; Диван ал-Мамнун [4]; Джираб ал-Мамнун [5]; Тахмис [6]; Шарх ал-урда ал-махдийа … [7; 8, c. 23–24].

Научное и эпистолярное наследие Гасана Алкадари изучено слабо. Все его труды были востребованы и изданы на языке оригинала: четыре на арабском и одна на азербайджанском языке. Из перечисленных выше работ на русский язык переведены только две: «Асари Дагестан» («Исторические сведения о Дагестане»), русский перевод вышел в Махачкале в 1929 г. ), получившая высокую оценку специалистов и «Диван ал-Мамнун» («Сборник стихов ал-Мамнуна2», Москва, 2020 г.) – историко-литературный памятник, в котором дана широкая панорама культурных событий и духовной жизни Дагестана второй половины XIX – начала XX в. В «Диван ал-Мамнун» наиболее полно представлены философские, исторические и этические взгляды Гасана Алкадари (1834–1910), видного мыслителя, поэта и общественного деятеля Дагестана той эпохи [9].

Гасан Алкадари хорошо знал мусульманскую культуру и с уважением относился к европейско-русской культуре. Он пользовался большим уважением как среди дагестанских религиозных деятелей, так и среди высоких чинов царской администрации. Будучи наибом одного из округов Дагестанской области Российской империи, он осознавал, что Дагестан вступил в новый этап своей истории и видел и положительные стороны влияния российской культуры на регион.

Гасан Алкадари понимал, что в результате присоединения Дагестана к России создаются условия для приобщения народов Дагестана к передовой науке и культуре, открываются широкие возможности для торгово-экономических связей с народами Российской империи. Однако, при этом, он не допускал и мысли о потере дагестанцами своей самобытной национальной идентичности [2, с. 16–17]3.

Мусульманское просветительство, ставшее одной из главных сторон идеологии исламского модернизма в Дагестане, формировалось согласно пониманию реформаторами-просветителями своих национальных интересов. Начало XX в. характеризуется проникновением и широким распространением исламских реформаторских просветительских идей в регионе. Особенно этот процесс усиливается с развитием в Дагестане книгопечатания. В 1903 г. Мухаммадмирза Мавраев (1878–1964), общественный деятель и просветитель, талантливый предприниматель и промышленник, создает в  Темир-Хан-Шуре исламскую типографию, которая положила начало массовому изданию печатной продукции просветительской направленности на арабском и дагестанских языках с использованием арабской графики. Распространению мусульманских просветительских идей способствовали и культурно-просветительские общества, созданные в этот период за счет средств джамаатов и садака (пожертвований), заката, завещаний, вакфов. Немаловажное значение в этом процессе имела и пресса на арабском и национальных языках.

В первой трети XX в. в регионе складываются группы единомышленников. Среди них Али Каяев (1878–1943) – лидер реформаторского движения Дагестана, один из крупных мусульманских педагогов и просветителей Северного Кавказа конца XIX – первой половины XX в., редактор газеты на арабском языке «Джаридат Дагистан» (1913–1918)4, ставшей печатным органом мусульманских реформаторов-просветителей Дагестана и Северного Кавказа; Бадави Саидов (1877–1927) – начальник Канцелярии военного губернатора Дагестанской области, руководитель «Общества просвещения туземцев-мусульман Дагестанской области» (с 1913 по 1917 гг.); Абусуфйан Акаев (1872–1931) – выдающийся дагестанский ученый-богослов, реформатор-просветитель, главный редактор духовного журнала ученых-арабистов Дагестана «Байан ал-хака’ик» (1925–1928)5; Мухаммад Дибиров (1875–1929) – известный дагестанский ученый-просветитель, педагог-новатор, член «Общества просвещения туземцев-мусульман Дагестанской области»; Сайфулла-кади Башларов (1852–1919) – исламский учёный, врач и суфийский шейх и др. Они ставили перед собой цель формирования нового восприятия ислама в мусульманской среде в индустриальную эпоху, в период интеграции мусульман Дагестана в российское правовое пространство. Концепция обновления дагестанского общества включала такие направления, как реформа исламского образования, «женский вопрос», борьба с устаревшими адатами, вопросы суфизма и др. Среди обсуждаемых ими проблем особое место занимали правовые и  богословские аспекты – вопросы итждихада6 и таклида7; профилактика и решение вопросов по различным аспектам фикха (мусульманское право): уплата заката с  бумажных денег – ассигнаций или банкнот, вопрос троекратного развода (талак), о  повторении пятничной полуденной молитвы, посте, правильном использовании вакфов и др. [10–15].

Ко времени возвращения Али Каяева из Египта в 1908 г. и активного распространения им идей мусульманского реформаторства в Дагестане [15, c. 136] Гасан Алкадари был уже в преклонном возрасте. Нет никаких исторических данных о том, что они встречались или даже были знакомы. Однако можно предположить, что Али Каяев читал изданное в 1912 г. в типографии Мухаммадамирзы Мавраева правовое сочинение «Джираб ал-Мамнун» (Хурджин (сумка, мешок) ал-Мамнуна) [5]. Влиянии идей и трудов Гасана Алкадари на последующее поколение дагестанцев, вне всякого сомнения, было значительным, в том числе, и на Али Каяева, и на других дагестанских реформаторов-просветителей, хотя они не упоминали его в своих работах. В данном сочинении Гасан Алкадари выступает как последовательный сторонник шафиитской правовой традиции.

Как пишет сам Гасан Алкадари, книгу он начал писать, когда некий мулла Гаджикерим ал-Ахти задал ему ряд вопросов по мусульманскому праву, на которые он дал ответы, основанные на книгах праведников (кутуб ал-абрар) [5, c. 2]. Когда Алкадари понял, что эта переписка может принести пользу мусульманам всей Российской империи, он решил собрать все юридические заключения, которыми он поделился со своими корреспондентами. Он продолжал писать письма вплоть до своей смерти в  1910 г., это дата последнего письма в «Джирабе».

Ниже, на примере краткого анализа некоторых правовых вопросов из сочинения «Джираб ал-Мамнун», мы попытаемся показать, как творчество Гасана Алкадари, как последователя традиционной шафиитской правовой мысли (мукаллид), оказало влияние на вызревание и формирование мировоззрения дагестанских реформаторов-просветителей. Они обсуждали те же самые правовые вопросы, на которые в  свое время давал ответы Гасан Алкадари в своем трактате «Джираб ал-Мамнун». На наш взгляд, формирование их мировоззрения, взглядов происходило на фундаменте, заложенном предыдущим поколением. Мы наблюдаем во взглядах дагестанских реформаторов преемственность и развитие идей их предшественников, в данном случае идей Гасана Алкадари. Их отличают новые исторические условия. Теперь ответы на правовые вопросы дают реформаторы-просветители (обновленцы) в позднеимперский и раннесоветский периоды, на страницах реформаторской периодической печати: в газете «Джаридат Дагистан (1913–1918)», журнале «Байан ал-хака՚ик (1927–1928)», переписке дагестанских улемов, рукописях и трактатах. И разница между ними в том, что реформаторы, как представители нового поколения, отдали предпочтение иджтихаду как методу исследования.

Согласно мусульманскому праву (фикху), чтобы найти правильное решение какого-либо правового вопроса, достаточно было найти решение по такому или ­аналогичному вопросу в работах четырех признанных правоведов (в реалиях Дагестана – в шафиитском мазхабе) и сослаться или процитировать его. Это значило следовать таклиду (традиции). В «Джираб ал-Мамнун» Гасан Алкадари так всегда и поступает, не ссылаясь ни на Коран, ни на Сунну (хадисы) или другие первоисточники.

Дагестанские же реформаторы-просветители в вопросах фикха и догматики разделились на три группы: первая группа следовала только таклиду, вторая группа выступала за расширение границ таклида для решения некоторых юридических коллизий, но, оставаясь в рамках шафиитской правовой традиции, допускала иджтихад в мазхабе и фетве. Третья группа призывала к абсолютному иджтихаду: выводить самостоятельные суждения по вопросам мусульманского права вне рамок правовых школ. Сторонниками третьей группы были Али Каяев и его ученики [15, c. 131–146]. С точки зрения третьей группы реформаторов-просветителей, таклид казался им атавизмом старшего поколения. Поколение реформаторов-просветителей считало, что простое изложение взглядов более ранних юристов не может поддерживать исламскую юриспруденцию, чтобы отвечать современным социальным условиям. Как и многие ученые до и после них, они отвергли таклид в пользу иджтихада. Они отвергли мазхабы и призывали выносить решения, опираясь только на Коран и Сунну [16, c. 167].

Как решали правовые вопросы Гасан Алкадари и дагестанские реформаторы-просветители можно проследить на примере дискурса по некоторым правовым и богословским вопросам, который мы приводим ниже.

Вакфы8

Лидер реформаторов-просветителей Дагестана Али Каяев в своей практической деятельности, будучи имамом Гази-Кумуха, по мере своих возможностей и сил старался решать и исправлять запутанные вопросы по вакфам. Мы можем привести пример обращения к нему как к ученому (алиму) для решения вопроса по вакфу Председателя шариатского подотдела Народного комиссариата юстиции ДАССР Османова Османа от 10 марта 1922 г., в котором он писал, что в селе имеются сельхозугодия, отданные под вакф, по условиям которого доходы с них должны быть направлены в мечети для разговенья строго соблюдающих пост в месяц рамадан. А жители селения хотели переориентировать доходы этих вакфов на нужды распространения религиозных наук (знаний) посредством оживления деятельности медресе. Но среди ученых селения были те, кто считал, что условие вакфодателя является основой использования вакфа, как текст законодателя, и что нельзя его изменить ни в коей мере, не говоря уже об использовании вакфа (расходования доходов с него) на другие цели. Но среди них были и такие, кто считал, что можно изменить (нарушить) условие вакфа и расходовать его на другие цели при условии, что это является полезней и выгодней для вакфодателя и вакфополучателя. Османов Осман просил Али Каяева написать фетву для (обоснования) изменения содержания вакфа, содержащую убедительные доводы и доказательства. Так, чтобы они были в арсенале аргументации изменяющего вакф, и чтобы он и давший согласие на это, остались радостны и «довольны безо всякого ­обмана». ­Он  рассматривал данный случай как повсеместно распространенное явление, решение которого принесло бы пользу общине (умме) [14, c. 217].

Гасан ал-Алкадари в «Джираб ал-Мамнун», отвечая на заданный ему аналогичный вопрос «можно ли продать старые, завещанные ранее по вакфу мечети, но приходящие в негодность циновки, а на вырученные деньги купить новые для этой же мечети», цитирует имама ан-Навави, его работу «ал-Минхадж» и комментарии на него, и  заключает, что наиболее правильно будет разрешить продажу этих циновок. Таким образом, он аргументирует свои доводы, используя инструментарий мукаллида и последовательно следует методологии таклида [5, c. 233].

На страницах «Джаридат Дагистан» Али Каяев приводит такой же пример со старыми коврами, давно завещанными по вакфу мечети. Они износились, стали ветхими и, если их оставить в таком состоянии, то в скором времени их нужно будет выбросить, что означало бы прекращение действие этого вакфа. Приходящие в мечеть торговцы предлагают купить их по более высокой цене, за которую можно было бы приобрести новые ковры. Эту процедуру можно было бы повторять потом еще многократно, чтобы не прекращалось действие вакфа. Но факихи отказывались выносить решение по таким вопросам, аргументируя это тем, что нельзя продавать и заменять вакфы чем-либо другим, не задумываясь о том, что ковры могут износиться, и прекратится воздаяние от вакфодателя.

В ответ на это Али Каяев пишет, что нет ничего не только в Коране и Сунне, но  и  в  иджма9 и в кийасе10, где был бы запрет на продажу вакфа, чтобы купить за  стоимость проданного то, что является вчетверо больше этого, и это будет вместо предыдущего вакфа. Али Каяев говорит о допустимости продажи вакфа в правильных целях, которые имеют длительность и непрерывность [14, с. 144–147]11. Как мы видим, определяющим аргументом при принятии решения для Али Каяева является отсутствие запрета на продажу ковров в Коране и Сунне. Здесь решение Али Каяева совпадает с мнением Гасана Алкадари, хотя он аргументирует его как реформатор.

Трехкратный талак

Не по всем правовым вопросам Гасан Алкадари и дагестанские реформаторы-просветители приходили к одинаковому мнению. Одним из таких был вопрос мусульманского развода – талак.

Гасан Алкадари придерживался традиционной точки зрения, заключающейся в  том, что произнесение три раза формулы «талак», будь это единовременно или раздельно, влечет собой аннулирование брака [5, c. 153–154]. Следуя методу таклида и ссылаясь на предшествующих юристов-шафиитов, Алкадари утверждает, что развод считается аннулированным, даже если он был объявлен только один раз. По его мнению, как школа (мазхаб) аш-Шафии, так и школа ал-Ханафи, учат, что произнесение формулы развода минимум три раза, будь то сразу или через промежутки времени, делает развод окончательным и бесповоротным. Если разведенные супруги желают вступить в повторный брак, бывшая жена должна соблюдать тахлиль12, настаивает Алкадари [16, c. 160–161].

Дагестанские реформаторы-просветители были последователями египетских реформаторов относительно трехкратной формулы развода (талак). Среди них были Али Каяев и его ученики [17, c. 22]. Так в своей работе «Талак» на заданный ему вопрос дагестанским кадием Насруддином ал-Кяхулаййи (из Кяхулая)13 аннулируется ли брак, если супруг произнес формулу развода «талак» трижды единовременно, отвечает отрицательно. Он считает, что большинство дагестанцев произносят три раза формулу развода, не имея элементарного представления о процедуре развода14, в силу чего не до конца осознают последствия своих действий. Поэтому, согласно Али Каяеву, такое действие нужно считать, как произнесенное один раз, чтобы дать ему шанс сохранения брака. В вопросе талака, как мы видим, Али Каяев и его ученики пытались дать новое, несколько произвольное толкование вопросу мусульманского развода, объясняя это недостаточной информированностью рядовых мусульман в этом вопросе и расходились с точкой зрения Гасана Алкадари и с общепринятым мнением представителей традиционного ислама в Дагестане.

Вопрос Хидра

Хидр – фигура, которая привлекла большое внимание дагестанских ученых в начале ХХ в. из-за споров о том, был ли он пророком или святым (вали), жив ли он или мертв.

Гасан Алкадари в «Джираб ал-Мамнун» приводит мнения ученых разных школ, которые обсуждают бессмертие Хидра и его статус пророка или святого. Алкадари предпочитает в ответе на этот вопрос следовать таклиду и мнению выдающегося ученого Ибн Йунуса, высказанного в его сочинении «ар-Равд», и мнению шафиита ас-Суйти, которые утверждали, что Хидр давно умер [5, c. 27]. Алкадари, отвечая на этот вопрос, цитирует шафиитских факихов, но совсем не цитирует хадисы. Его склонность ссылаться на предшествующих ученых, а не цитировать непосредственно из первоисточников, – проявление методологического предпочтения таклиду, а не  иджтихаду. Алкадари мы видим здесь как мукаллида, который в вопросе Хидра поддерживает взгляды муджтахидов15 [17, c. 149] (в нашем случае реформаторов-просветителей – А.Н.).

Дагестанский реформатор-просветитель Али Каяев также не обошел вниманием этот вопрос на страницах «Джаридат Дагистан». Он упоминает шейха Ахмада Фаруки ас-Сирханди ан-Накшбанди, известного как имам Раббани,16 новатора второго тысячелетия, который писал, что нет доказательств утверждениям шейхов, что  Хидр не  умер. Он считал, что Хидр – из мира духов, но Аллах Всевышний придал ему силу, с помощью которой Хидр принимает многочисленные формы и образы. Али Каяев пишет, что, если накшбандийский имам признает смерть Хидра и полагает, что он  из  мира духов, то не следует обращать внимание на высказывание тех, кто утверждает, что он жив со времен Моисея до сегодняшнего дня и будет жить до приближения Судного дня. В подтверждение Али Каяев цитирует вышеупомянутого имама Раббани, который писал в своих письмах: «... когда Аллах Всевышний являлся в  умы чтецов Корана и их слушателей и запечатлевался в их фантазиях, возможно, что эти видимые образы в действительности являются образами, закрепившимися в  их фантазиях, хотя эта действительность не является реальной» [14, c. 156–157]17. Али Каяева в вопросе Хидра, как ученого и как реформатора-просветителя, отличает трезвый рационализм, рационалистическое восприятие явления в целом.

Повторение полуденной молитвы после пятничной

Этот вопрос также активно обсуждался в начале XX в. представителями традиционного ислама и мусульманскими реформаторами-просветителями Дагестана в рукописях и на страницах мусульманской периодической печати.

Интересна трактовка этого вопроса Гасаном Алкадари в «Джираб ал-Мамнун» [5,  c.  302–305]. Он предпочитает решить этот вопрос согласно таклиду и пишет, что часть дагестанских шейхов считает достаточным совершение пятничной молитвы следуя таклиду. Пятничная молитва считается по шафиитскому праву истинной, когда её совершают четверо мусульман (муслимун камилун) (здесь, т е. умеющих правильно читать суру ал-Фатиха), принимая во внимание, что они совершают её  в  полном убеждении её истинности и не считают повторение после неё полуденной молитвы правильным и не одобряют этого. Алкадари ссылается в решении этого вопроса на  таких авторитетных дагестанских приверженцев шафиитского мазхаба, как шейх шейхов (шейх ал-маша՚их), выдающийся ученый, ал-хаджжи Мухаммад-­эфенди Ибн Муса ал-Кудуки; выдающийся ученый ал-Бацади; шейх, выдающийся ученый, ал-хаджжи Салим-эфенди; шейх, выдающийся ученый, кадий Мирза̒али-­эфенди ал-Ахти. «А  я, презренный бедняга, следую по их стопам и говорю об отсутствии необходимости повторения полуденной молитвы после пятничной, которую мы совершаем, следуя таклиду, согласно «старому высказыванию» (т.е. «ал-кавл ал-кадим»  – мнению имама аш-Шафии), заключающемуся в истинности пятничной молитвы при наличии четырех человек, в полном соответствии с шафиитским мазхабом. И нет необходимости принимать меры предосторожности в ритуале, в истинности совершения которого мы убеждены» [5, c. 305]. Обоснование Гасана Алкадари по содержанию нам представляется более аргументированным и убедительным. Здесь Гасан Алкадари, как мы видим, приходит к решению вопроса, оставаясь строго в рамках традиции (таклида).

Дагестанский ученый Муртада ал-Кудали писал в «Джаридат Дагистан» (22 июня 1913 г. №25), что повторение полуденной молитвы после пятничной не является обязанностью18. Ученый Ахмед Рида ал-Бакуги там же, в статье «О повторении полуденной молитвы после пятничной» (№ 21 за 1916 г.) также отмечал, «что ­повторение полуденной пятничной молитвы – есть запретное нововведение (бид‘а), которое ­совершают люди после Пророка и которое запрещали нам Аллах и Пророк»19.

Так разъясняли этот вопрос представители реформаторского течения в Дагестане во главе со своим лидером Али Каяевым. Реформаторы в этом вопросе также ссылаются на мнения известных шафиитских ученых, таких как имам аш-Шафии, Ибн Хаджар ал-Аскалани, Ибн Хаджар ал-Хайсами и других20. Но, несмотря на приводимые выдержки из их работ, определяющим является то, есть ли упоминание или ­какое-либо высказывание по этому вопросу в Коране и Сунне. То есть, для реформаторов решающим была апелляции к Корану и Сунне21.

Уплата закята с бумажных денег (ассигнаций)

Другим немаловажным вопросом, волновавшим дагестанцев и вызывавшим горячие споры среди дагестанских ученых в первой трети XX в., был вопрос уплаты закята с бумажных денег или ассигнаций, выпущенных российским государством банком. Гасан Алкадари считал, что владельцы ассигнаций расплачиваются с другими людьми этими бумагами как деньгами, и что в них есть ростовщический процент, как в  золоте и серебре [5, c. 116].

По этому вопросу состоялась острая полемика на страницах газеты «Джаридат Дагистан» (№№27, 28, 29 за 1917 г.) между Гамзатом Цадаса, отцом знаменитого Расула Гамзатова, Али Каяевым22, а также между алимом Гамзатом ал-Чаркаси (из Черкесии) (№№ 6, 7 ,8 за 1917 г.)23.

В статье газеты №37 за 1915 г. Али Каяев писал, что бумажные деньги, выпущенные Российским государством, являются своеобразными долговыми документами. Всякий, кто имеет дело с ними, считал Али Каяев, на самом деле имеет дело с написанным на них размером золота, и есть в них ростовщический процент, вне всякого сомнения, как в золоте и серебре. Он считал, что владельцу этих бумажных денег следует платить закат с них, использовал ли он их в торговых целях или нет. При этом он  цитирует известного шариатского правоведа Таки ад-Дин ас-Субки (ум. 1355), а  также сочинение «Табакат ал-Кубра» его сына Тадж ад-Дин Субки (1327–1370)24. То  есть, здесь Али Каяев не расходится с мнением Гасана Алкадари.

Таким образом, мы видим, как Гасан ал-Алкадари, будучи последовательным сторонником таклида (мукаллид) и Али Каяев и реформаторы-просветители,
в большинстве правовых вопросов, опирающиеся на Коран и Сунну, а также иджма и кийас, и являющиеся муджтахидами, приходили к одинаковым выводам.

Очень точную и удачную характеристику Гасану Алкадари как последователю традиционной правовой школы дают исследователи Ребекка Голд и Шамиль Шихалиев: «Пожалуй, самым впечатляющим аспектом вклада Алкадари в исламскую правовую мысль является его способность синтезировать множество методологий и адаптировать их к требованиям своего окружения. Очевидно, что Алкадари был вдохновлен новыми интеллектуальными, социальными и политическими горизонтами, которые открылись после включения Дагестана в состав Российской империи. Он видел много хорошего в российском правлении, в частности, больший доступ к европейскому обучению. В то же время Алкадари стремился максимально использовать возможности исламского образования, чтобы сохранить прошлое живым перед лицом современных технологий, которые угрожали его уничтожить… Его приверженность таклиду не ограничивала его юридические рассуждения. Это также не заслонило от него потенциал иджтихада как метода юридического обоснования, даже, если он сам не воспользовался этим методом в полной мере» [16, c. 154–155].

Гасан-эфенди Алкадари, как воспитанник старой школы, считал таклид наиболее подходящим методом реагирования на новые обстоятельства. Он находил адекватное времени и обстановке решение правовых вопросов, тем самым показывая гибкость и потенциальные возможности шафиитского фикха в ответе на вопросы, поставленные новым временем и исторической обстановкой, обусловленной контактами с российским правлением, что свидетельствует о незаурядности, широте и глубине эрудиции и масштабе личности Гасана-эфенди Алкадари, как представителя традиционного мазхаба. Личности, ставшей негласной предтечей дагестанских реформаторов-обновленцев.

Amir R. Navruzov

Author for correspondence.
Email: anavruzov@rambler.ru
ORCID iD: 0000-0001-8874-3543
SPIN-code: 3097-3956
Scopus Author ID: 56410019500
ResearcherId: ABB-8350-2020

Russian Federation

Ph.D., Leading Researcher

Views

Abstract - 184

PDF (Russian) - 123