History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

Одним из наиболее распространенных и устойчивых образов в мифологиях и верованиях народов Дагестана является образ Великой Богини-матери. Возникновение этого образа относится, по всей видимости, к эпохе первобытной общины, когда «верховным божеством было женское божество» (Рыбаков Б.А., 1965. С. 35). Некоторое представление об этом образе в Дагестане дают памятники искусства эпохи неолита, и в частности, наскальные рисунки святилища Харитани I, изображающие богиню плодородия и свидетельствующие о широком распространении у ранних земледельцев Юго-Восточного Прикаспия и Северо-Восточного Кавказа культа женского божества (Котович В.М., 1976. С. 65-90). «К этому же времени относится утверждение и широкое распространение среди тематики наскальных изображений многообразных сюжетов «земледельческого» цикла, отражающих складывающуюся систему идеологических представлений древних дагестанских земледельцев. Совершенно очевидно, что ведущим в этой системе был культ плодородия, олицетворенный образом божества плодородия, образом богини Матери» (Котович В.М., 1986. С. 65), - писала В.М. Котович. Как считал Б.А.Рыбаков, появление единого женского божества мира, Великой Матери относится примерно к III тыс. до н.э. (Рыбаков Б.А., 1966. С. 120). Следует отметить, что даже после переворота в положении полов и установления патриархата в эпоху политогенеза, когда началось формирование пантеона во главе с Богом-отцом, образ Великой Богини-матери, подвергшись трансформациям, все же остается устойчивым мотивом мифологий и верований народов Дагестана. Трансформации в идеологических представлениях в эпоху классового общества привели к раздроблению некогда единого образа на многочисленные ипостаси (персонифицируемые в женском облике небесные светила, атмосферные явления, стихии, времена года, патроны диких животных и охоты, демонические персонажи), что свидетельствует о деградации этого персонажа под влиянием пантеона мужских богов во главе с Богом-отцом. Длительность бытования и устойчивость этого образа в мифологиях и верованиях народов Дагестана можно объяснить влиянием событий эпохи средней бронзы конца III - начала II тыс. до н.э. (экологический коллапс и натиск степных подвижно-скотоводческих племен древнеямной культуры) (Гаджиев М.Г., 1995. С. 20), приведших к тому, что становление классового общества в Дагестане затянулось еще на два тысячелетия (Гаджиев М.Г., 1998. С. 102). Определенное значение в длительности бытования образа Великой Прародительницы в идеологических представлениях народов Дагестана сыграли особенности менталитета дагестанцев, устойчивость в общественном и семейном быту патриархально-родовых традиций и развитый культ плодородия. Следует отметить, что наполненный глубоким символизмом образ Богини-матери является наиболее разработанным в мифологиях народов мира. Как указывал Дж. Купер, олицетворявшая женское начало и символизируемая луной, землей и водами Великая Мать, Великая Богиня могла «быть либо подательницей благ и защитницей, либо злой и приносящей разрушения» (Купер Дж., 1995. С. 91). Ее «символизирует все, что имеет лунную, воспринимающую, защитную, питающую, пассивную, полостную или позволяющую войти, волнистую, пещерную природу, нечто, имеющее форму ограненного алмаза или овала, пещера, обнесенный стеной сад, колодец, дверь, ворота, чаща, канава, ножницы, щит, а также все, что имеет отношение к водам, короблю, раковина, рыба, жемчужина» (Купер Дж., 1995. С. 91). Помимо них символами Богини-матери являлись «растущая Луна, спираль, концентрические круги, ромб, все воды, родники, все, что дает убежище и защиту: пещера, стена, храм, могильный холм, ворота, дом, город; все питающие сосуды; груди как средство кормления; все, что пусто и готово вмещать - чаща, котел, ваза; среди птиц ее атрибутами являются голубь, лебедь, гусь, ласточка, куропатка и т.д.» (Купер Дж., 1995. С. 199). Следует отметить, что многие из указанных символов (солярные и лунарные знаки, зоо- и антропоморфные изображения, изображения руки, груди, ножницы и т.п.) Богини-матери издавна присутствовали на фасадах жилищ, культовых и хозяйственных построек, предметах быта, кухонной утвари, тканных изделиях, украшениях, хлебе, надмогильных памятниках народов Дагестана (Дебиров П.М., 1982; Дебиров П.М., 2001; Дебиров П.М., 2006). Помимо указанных, по мнению А. Голана, символами Великой богини являлись также рука и столб жилища (Голан А., 1994. С. 155,158-159). Учитывая многогранную символику изображения руки, следует отметить, что он имел распространение и в Дагестане, например, в оформлении фигурных обрядовых хлебов у некоторых дагестанских народов: в дни праздников гидатлинцы выпекали для детей хлеб в форме руки - квер (Сефербеков Р.И., 2004. С. 72), а лакский хлеб барта имел иногда на лицевой стороне вдавленное изображение правой руки человека (Булатова А.Г., 2000. С. 305). То, что центральный столб в его исконном варианте являлся святилищем, отмечали еще В.Ф.Миллер (Миллер В.Ф., 1888. С. 293) и А.И. Робакидзе (Робакидзе А.И., 1968. С. 46-47). Х.А. Акиев считает, что опорные столбы, расположенные в центре помещения храма Тхаба-Ерды в Ингушетии, «некогда были домашними идолами» (Аккиев Х.А., 1997. С. 6). У даргинцев-мекегинцев существовало представление, что в центральном столбе жилища обитает покровитель домашнего очага Куни-хьунул - женщина в белом одеянии, с распущенными волосами и светящимся телом (Алиханова А.А. 1978. С. 158). У даргинцев-мегебцев покровителем дома считался центральный столб, который они олицетворяли в женском образе и называли Хъали бямхури дурси («Девушка, охраняющая дом») (Сефербеков Р.И., Чабталова Р.Г., 2004. С. 119). Касаясь сохранившихся в мифологиях и верованиях народов Дагестана ипостасей Великой Богини-матери, отметим, что наиболее зримо они присутствуют в мифологических персонажах их былого пантеона и пандемониума. Так, наиболее древними богами дагестанцев были персонифицируемые солнце и луна, которые олицетворялись в антропоморфном облике по признакам пола, степени родства и свойства. Солнце олицетворялось в женском облике, а луна - в мужском, хотя встречаются примеры инверсии пола (Сефербеков Р.И., 2007. С. 64-103). Представления о радуге, как о женском божестве, сохранились только у двух народностей Дагестана - лезгин и табасаранцев, у которых она называлась соответственно Яргъи руш («Длинная [высокая, долговязая] девушка») (Долговязая девушка, 2003. С. 112) и Ярхи риш («Длинная [высокая, долговязая] девушка») (Сефербеков Р.И., 2000. С. 8). У кумыков радугу называли Энем джая («Лук Бабы-Яги») и она была атрибутом ведьмы (Гаджиева С.Ш., 1961. С. 329). Представления о Длинной девушке, как одной из ипостасей Богини-матери, вероятно, сложились у лезгин и табасаранцев в период существования пралезгинской этноязыковой общности (Сефербеков Р.И., 2000. С. 241). То, что радуга выступает в женском облике, свидетельствует об архаичности этого мифологического персонажа. Стихию ветра народы Дагестана олицетворяли в основном в образе «Матери ветров». Аварцы называли это атмосферное явление Гьорол-эбел («Мать ветров») (Халидова М.Р., 1984. С. 102), даргинцы-цудахарцы - Щуорла ГIяйша («Ветряная Айша») (Омаров Ш.И., 2008. С. 194) или Щуорла ГIяшура («Ветряная Ашура») (Омаров И.И., Сефербеков Р.И., 1996. С. 119), даргинцы-харбукцы - ДагIла аба («Мать ветров») (Юсупов Х.А., Муталимов М.А., 1997. С. 228), даргинцы-мегебцы - БукIумила Хадижа (Сефербеков Р.И., Чабталова Р.Г., 2004. С. 119), лакцы - Чассажи (Халилов Х.М., 1984. С. 80), ногайцы - Обур-куртка («Старуха-обжора») (Халидова М.Р., 1984. С. 102-103). Аварцы-андалальцы сс. Бацада и Шулани персонифицировали его в образах «Дочерей ветра» Гьорол ясал. Их представляли в виде красивых девушек с длинными распущенными волосами, охотящимися за красивыми мальчиками (с. Бацада) (Алигаджиева З.А., Сефербеков Р.И., 2004. С. 105). Интересно отметить, что у аварцев-каратинцев с. Тукита имелись представления о «Матери ветра» Мучулал ила (Сефербеков Р.И., Сефербеков М.Р., 2009. С. 57). Аварцы-гидатлинцы запугивали детей следующими словами: «Гьорол эбел» Ингуле егьина!» («Мать ветров» Ингуле придет!»). Эта формула запугивания донесла до нас имя «Матери ветров» у гидатлинцев - Ингуле (Сефербеков Р.И., 2004. С. 70). На наш взгляд, «Мать ветров», являясь одной из ипостасей Великой Богини-матери, в данном случае представляла не созидательный, а разрушительный аспект ее функций, ибо ветер связан с хаосом, а в противопоставлении космоса и хаоса (культурного и дикого, доброго и злого, позитивного и негативного) «первый член указанных противопоставлений почти повсеместно перекодируется как «мужское начало», а второй - как «женское начало» (Рабинович Е.Г., 1994. С. 180). С распадом первобытного общества и зарождением раннеклассовых отношений образ «Матери ветров» трансформируется в мужской образ (например, у лакцев), а чаще всего - демонологический персонаж сказок и рассказов (Сефербеков Р.И., 2005. С. 106). Заметное место среди связанных с водной стихией мифологических персонажей народов Дагестана занимала «Мать воды». Вода - «одна из фундаментальных стихий мироздания. В самых различных мифологиях вода - первоначало, исходное состояние всего сущего, эквивалент первобытного хаоса» (Аверинцев С.С., 1994. С. 240). «Любая вода является символом Великой Матери и ассоциируется с рождением, женским началом, утробой вселенной, prima materia, водами плодородия и свежести, источником жизни. Вода растворяет, уничтожает, очищает, «смывает» и восстанавливает. Вода возвращает к жизни и дает новую жизнь» (Купер Дж., 1995. С. 39). Но зачатие требует как женского, так и мужского начала; отсюда два аспекта мифологемы воды. В роли женского начала вода выступает как аналог материнского лона и чрева, а также оплодотворяемого яйца мирового. Но одновременно вода - плодотворящее мужское семя, заставляющее землю «рожать». Двоякость функций, «андрогинизм» воды нередко воплощались в супружеской чете водных (морских) божеств. Несмотря на то, что в мифологиях с водой связаны мотивы рождения и плодородия, она в то же время олицетворяла опасность и являлась метафорой смерти (АверинцевС.С., 1994. С. 240). Следует отметить, что, несмотря на морфологическое многообразие (аморфные, зоо- и антропоморфные) связанных с водой мифологических персонажей у народов Дагестана, подавляющее большинство из них являлись женскими: у ахвахцев - «водяные женщины» ххату, у генухцев - «женщины воды», у андалальцев с. Шуланиб - «Мать вод» Лъадал эбел, у хунзахцев - «рыбы-девы» ччугIузул ясал, у харбукцев - «женщина моря» Марем, у лакцев - «княжна на озере» и «морская Мисиду», у кумыков и ногайцев - «Мать воды» Суванасы, у горских евреев - Дедей-ол, у дагестанских русских - Лобаста и русалки (Сефербеков Р.И., 2006. С. 102-103). Все они, на наш взгляд, также являются ипостасями и восходят к одному архаичному и амбивалентному образу - Богини-матери, основная функция которой - созидательная (аспекты: участвует в творении мира и в создании населяющих вселенную существ; покровительствует плодородию почвы, скота, людей, сексуальной активности и т.д.). Амбивалентность ее функций вызвана двойственностью архаических воззрений на природу, которая представлялась одновременно и частью устроенного богами космоса и хаосом, окружающим упорядоченную и сакрализованную общину, созидательница которого Богиня-мать тем самым и дружественна, и враждебна социальному (культурному, космическому) началу (Рабинович Е.Г., 1998. С. 660). Олицетворениями божеств погоды или медиаторами между людьми и этими божествами в обрядах вызывания дождя и солнца у народов Дагестана выступали ряженые, «дождевые» и «солнечные куклы». Наиболее древним и основным персонажем в обряде вызывания дождя у народов Дагестана был ряженый мужского пола, позже иногда заменяемый его символическим изображением - «дождевой куклой». Соответственно, олицетворявшая божество солнца «солнечная кукла» мыслилась в женском облике и была, на наш взгляд, одной из ипостасей Великой Богини-матери (Сефербеков Р.И., 2009. С. 304-310). Довольно прозрачную символику этого божества как по форме, так и по содержанию и функциям имеют, на наш взгляд, хлебные куклы народов Дагестана. Известные в Дагестане под различными обезличенными наименованиями (ясикIо, начи, гулуча, къяна, барта, нини, къакъый, урчукъан, кукал) хлебные куклы женского пола дарились на календарных и общественных праздниках и в быту только девочкам, девушкам и женщинам, чем подчеркивался женский облик персонифицируемого божества и его суть - воспроизводство, плодородие. Эти куклы также являются олицетворениями и восходят к архаичному образу Богини-матери и отражают существовавший культ плодородия (Сефербеков Р.И., Алиев М.О., 2009. С. 242-244). Как мы считаем, одной из ипостасей Великой Богини-матери в пантеонах народов Дагестана являлись божества охоты и диких животных (Гаджиева Ф.Г., Сефербеков Р.И., 2011. С. 57-58). Наиболее наглядно этот образ представлен в мифологии даргинцев-кайтагцев. В верованиях кайтагцев «хозяек леса и зверей» представляли Мамахъус («С волочащимися грудями») и Ишбинна ХIява. По поверьям, Мамахъус имела подчеркнуто большие груди, а Ишбинна ХIява заставали в лесу обнаженной и кормящей грудью ребенка. То обстоятельство, что у «хозяек леса» имелись большие груди и грудной ребенок, свидетельствует о том, что первоначально они были связаны с плодородием, покровительством женщине, семье и деторождению (Сефербеков Р.И., Магомедов И.А., 2010. С. 283-285). Следует также указать, что в мифологиях большинства народов мира молоко Великой Матери, а также любовь, защиту и материнство символизируют именно груди (Купер Дж., 1995. С. 65). Определенный временной промежуток года между зимой и весной в мифологиях народов Дагестана персонифицировался в образе «мартовской старухи». С этим промежутком времени были связаны многочисленные фольклорные сюжеты, фразеология и приметы о погоде. На наш взгляд, образ «мартовской старухи» также восходит к Великой Богини-матери (Сефербеков Р.И., Исрапилова З.А., 2013. С. 160-162). Одним из персонажей демонологии народов Дагестана был домовой. При описании ипостасей и атрибутов домового обращают на себя внимание те обстоятельства, что у лакского домового Сухасулу на ногах вместо обуви были черепки глиняной посуды; не имевший одной ноздри табасаранский домовой Рух, прежде чем навалиться на человека, приделывал на лице вторую ноздрю из глины; тело домового ХъегIело у хунзахцев состояло из обожженной глины так же, как и его волшебный атрибут - шапка невидимка; домовой Рехье у ахвахцев мог принимать форму глиняного кувшина. Характеризуя мифологему разбиваемого сосуда, Е.В. Антонова писала: «Характерно, что сосуды заменяют живые существа (Антонова Е.В., 1984. С. 121). Следует отметить, что сосуды являлись универсальным символом женского начала и символизировали утробу Великой Матери, убежище, защиту, сохранение, питание, плодородие (Купер Дж., 1995. С. 316), а сюжет о сотворении человека из глины является одним из наиболее широко распространенных мифологических мотивов (Топоров В.Н., 2010. С. 401). Указанные обстоятельства наводят на мысль о том, что образ домового вобрал в себя функции и характеристики патрона гончарства (Сефербеков Р.И., 2003. С. 78-79). При описании характеристик и ипостасей домового у различных народов Дагестана, указывалось, что домашний дух Рисидобо у каратинцев и КIвибилси - у акушинцев помогал людям ткать ковер; атрибутом ХъегIело у хунзахцев были ножницы, а волшебным предметом Рух у табасаранцев был клубок нитей; Чебилхьхьан у цудахарцев и Кибирхан у мекегинцев носили на шее ожерелья из деревянных пряслиц. Все эти факты свидетельствуют о связи некоторых дагестанских домовых с ткачеством, возникновение которого на территории Дагестана и Северного Кавказа исследователи относят к эпохе энеолита (V-IV тыс. до н.э.) (Марковин В.И., Мунчаев Р.М., 2003. С. 36). Следует отметить, что эта связь наблюдалась и у других народов мира. Например, в русском фольклоре женой домового была Кикимора, любимым занятием которой было прядение (Померанцева Э.В., 1975. С. 112). «Искусство прядения и изготовления тканей было одним из приобретений человечества в эпоху палеолита. Поскольку изготовляли пряжу и ткани женщины, эти занятия ассоциируются с богиней» (Голан А., 1994. С. 171), - отмечает А. Голан, подразумевая под богиней Великую Богиню-мать. На этой же точке зрения стоит и Дж. Купер, который писал: «Все Великие Матери - ткачихи или прядильщицы, ткущие паутину из нити судьбы» (Купер Дж., 1995. 199). Он считал, что боги-патроны ткачества и боги судьбы тесно связаны: «Изначальный Великий Ткач - это создатель вселенной, ткущий на ткацком станке жизни судьбы всего сущего. Все богини Судьбы и времени - прядильщицы и ткачихи» (Купер Дж., 1995. С. 329). Таким образом, можно сделать вывод, что отдельные атрибуты и характеристики образа домового указывают на связь этого синкретического персонажа с Великой Богиней-матерью. В демонологии народностей лезгинской и тюркской этноязыковых общностей народов Дагестана заметное место занимал тюркско-иранский персонаж - демон-антагонист беременных, рожениц и новорожденных Ал/Албасты (Басилов В.Н., 1998. С. 29), имевший многочисленные местные аналогии и параллели (Алигаджиева З.А., 2012. С. 96-97; Косоева З.М., Мусаева М.К., 2014). Предполагается, что образ Ал/Албасты сформировался в эпоху древнейших контактов этнических общностей до их расселения на территории современного обитания. Анализ ипостасей (во многих случаях ее представляли в облике женщины с большими грудями), локусов обитания, функций и характеристик этого демона привел нас к выводу, что этот персонаж также восходит к образу Великой Богини-матери. На то, что образы многих демонов восходят к древним божествам, связанным с плодородием, указывал и Л.П. Семенов. Он писал: «Кажется весьма интересным широко известный в фольклоре большинства дагестанских народов образ мифического существа женского рода, выступающего под именами Алпаб, Албаслы, Албасди и т.д. Первая часть этих имен, вероятно, восходит к слову ал (дал), передающему у многих кавказских народов понятие «божество», «всемогущий», «всевышний». Интересно отметить в этой связи, что в шумерской и хеттской мифологии был известен бог Алалу… Имя Алале встречается и в старинных грузинских песнях, где оно является, по мнению Г. Меликишвили, прямой репликой имени шумерского божества урожая» (Семенов Л.П., 1959. С. 197). Подтверждением нашего тезиса о связи описываемых персонажей с образом Великой Богини-матери является и мнение В.М. Котович, которая считала, что «сама иконография образа женщины с большими грудями довольно прямолинейно подчеркивает традиционные черты образа Прародительницы, сложившиеся в самых архаических ее воплощениях в обликах палеолитических Венер», и что в облике Ал/Албасты перед нами предстает «прошедший долгую эволюцию и значительно трансформированный образ Великой Матери» (Котович В.М., 1977. С. 38). На этой же точке зрения стоял и М.С. Андреев, который отмечал, что злонамеренный по отношению к женщине персонаж Ал в своей первоначальной ипостаси представлял собой богиню-покровительницу рождения, образ древней азиатской Венеры - Анахиты (Андреев М.С., 1953. С. 61). Итак, как это видно из представленного материала, первоначальный образ демона-антагониста беременных, рожениц и новорожденных Ал/Албасты восходит к Великой Богини-матери в позитивном аспекте ее функций (патронаж женщин, материнства и детства). С течением времени, в связи с переоценкой роли божеств, этот персонаж был низведен в разряд демонов с негативной характеристикой. Другим демонологическим персонажем дагестанцев была «Мать болезней». С ее приходом в селение связывали распространение эпидемий чумы, холеры и других болезней. Как считает М.Р. Халидова, «первоначально она выступала как доброе божество, связанное с вегетативным культом» (Халидова М.Р., 1989. С. 114, 119). На наш взгляд, этот персонаж также восходит к образу Великой Богини-матери (Сефербеков Р.И., 2014. С. 173). К демоническим же персонажам народов Дагестана относилась и ведьма. Чаще всего ее представляли в образе старухи. Исследователи, занимавшиеся изучением верований народов Средней Азии, истоки мифологического образа «старухи» видят в древнейших религиозных представлениях иранского мира. «Сквозь поздний внешний образ неприятной старухи, можно сказать «бабы яги», вероятно, проступает прототип древнеиранского женского божества водной стихии и плодородия» (Андрианов Б.В., 1978. С. 27), - писал Б.В. Андрианов. По верованиям рутульцев, ведьма имела большие груди, которые она волочила по земле (Сефербеков Р.И., 2014. С. 181). У кайтагцев ведьма Иней-аба также имела большие груди и маленькую дочь [49:285]. У хунзахцев ведьма Хъарт имела четырех дочерей (Сефербеков Р.И., Шигабудинов Д.М., 2006. С. 116-118). Все эти обстоятельства, на наш взгляд, свидетельствуют в пользу существования былого добродетельного, связанного с плодородием, покровительством женщине, семье и деторождению, женского божества и подтверждают первоначально позитивный, восходящий к образу Великой Богине-матери, образ ведьмы (Исрапилова З.А., Сефербеков Р.И., 2010. С. 88). В дальнейшем, с распадом первобытного общества и зарождением раннеклассовых отношений произошла переоценка роли женского божества, с приданием ему негативных демонических характеристик (Сефербеков Р.И., 2013. С. 94-95). Таким образом, анализ символов, образов, характеристик, функций и атрибутов божеств и демонов народов Дагестана свидетельствует о том, что многие из них восходят к Великой Богини-матери. Расщепление некогда единого образа на многочисленные ипостаси, как и придание им демонических, негативных характеристик связано с естественноисторическими процессами (политогенез, переворот в положении полов, формирование пантеона во главе с Богом-отцом), сопровождавшимися определенными трансформациями, приведшими к низвержению с пьедестала многих женских божеств и переходу их в разряд демонов с отрицательной характеристикой.

R I Seferbekov

Author for correspondence.
Email: ruslan.seferbekov@yandex.ru
Махачкала

Views

Abstract - 564

PDF (Russian) - 187