PlumX

Abstract

Суфийская литература занимала важное место в общей арабоязычной письменной культуре Дагестана. За период с середины 19 по первую половину 20 вв. дагестанскими учеными было написано более 50 оригинальных сочинений в этом жанре. Данная статья посвящена текстологическому обзору двух суфийских сочинений на кумыкском языке, написанных шейхом Ильясом ал-Цудакари (ум. в 1904 г.) и просветителем Абусуфьяном Акаевым (ум. в 1931 г.). Сочинение Ильяса ал-Цудакари «Кифайа ал-мурид» («Достаточная для мурида») было написано им в период его ссылки в Самарской Губернии. После его смерти, в 1904 г. данная работа была издана в Казани. В своей работе автор рассматривает специфические вопросы суфийской ритуальной практики, приводя также и генеалогию своей духовной преемственности (силсила). Другое сочинение по суфизму «Васила ан-Наджат» («Средство спасения») было написано автором в Дагестане и издано им в исламской типографии М.-М. Мавраева в Темир-хан Шуре в 1909 г. Данная работа также посвящена вопросам суфийской ритуальной практики. Оба сочинения были написаны авторами на разных диалектах кумыкского языка.

Суфийская литература Дагестана сыграла важную роль в становлении и развитии местной литературной традиции. XIX век, преимущественно его вторая половина, и особенно первая треть ХХ в. дает нам большое количество суфийских произведений дагестанских авторов. Археографическая работа в Дагестане выявила более пятидесяти оригинальных сочинений, принадлежащих перу дагестанских шейхов XIX -XX вв. В большинстве своем дагестанские суфийские сочинения написаны на арабском языке, хотя встречаются написанные и на некоторых дагестанских языках - кумыкском, аварском, даргинском. Значительное место среди суфийской литературы на национальных языках как по объему, так и по широте затрагиваемых вопросов занимает сочинение дагестанского накшбандийского шейха Ильяса ал-Цудакари (ум. в 1904 г. ) и дагестанского ученого-просветителя Абусуфьяна Акаева (1872-1931). Ильяс ал-Цудакари - известный дагестанский ученый-суфий конца XIX в., который внес существенный вклад в развитие теории и практики суфизма в Дагестане. К сожалению, творчество этого ученого и шейха все еще не изучено, а его имя популярно и известно только в узком кругу исламоведов и представителей духовенства. Об Ильясе ал-Цудакари пишет в своем биографическом труде «Табакат ал-Хваджакан ан-накшбандиййа» дагестанский накшбандийский шейх Шуайб ал-Багини, отмечая: «Досточтимый ученый Ильяс ал-Цудакари занимался укрощением своей духовной плоти, воскрешением своего сердца и достиг той степени, до которой достиг, так что шейх ал-хаджж Абдурахман ас-Сугури передал ему разрешение на наставничество в тарикате» (ал-Багини, 2003. С. 366). Другой дагестанский ученый Назир ад-Дургили в своей работе «Нузхат ал-азхан фи тараджим улама ад-Дагистан» («Прогулка умов по биографиям дагестанских ученых») в числе более чем двухсот биографий дагестанских ученых более подробно пишет об Ильясе ал-Цудакари: «Он был из хутора Аматхарк*[*Ныне даргинское селение Аметеркмахи Акушинского района РД.]. Он получил образование у ученых свой эпохи, у ученого Ильяса ал-Цудахари ал-Кадани. [В целях получения образования] он посетил Акуша и другие общества. Накшбандийский тарикат он принял у известного шейха ал-Хаджи Абдурахман ас-Сугури, да будет доволен им Аллах, от которого получил иджазу на наставление и обучение [в тарикате]. Затем старая российская власть выслала его в Самарскую губернию и поселила в городе Новоузенск. Тогда ему было 53 года. Здесь он оставался несколько лет, наставляя людей [в тарикате] и давая им разумные советы. К нему приезжали люди из всех областей: Дагестана, Казани и др. У него были дружеские связи и беседы с учеными Казани, Татарии, с их шейхами. С некоторыми из них он знакомился по переписке, а с некоторыми - через (личные) встречи. [Как-то] достопочтенный Исмаил Гаспринский, редактор газеты «Тарджуман», послал ему письмо, в котором он спрашивал о возможности переписки мелкими буквами Корана в формат размером с ладонь. Шейх ответил на это согласием и написал в его адрес стихи, выразив свою благодарность за это. После этого маленький Коран, отпечатанный в Бахчисарае, получил широкое распространение в других областях. К тем, кто знал этого шейха, относится и достойный ученый Атауллах ат-Татари ал-Казани, бывший [в то время] имамом и кадием в городе Йенгикала* [*В переводе с тюркского означает «новая крепость». Имеется в ввиду Нижний Новгород]. Шейх был удивительным [человеком] своей эпохи, [был] любезным, добродетельным, благочестивым, богобоязненным, красноречивым, внушал большое почтение и имел белую бороду. Люди сидели при нем так, будто на головах их птица, и они были не в состоянии смотреть на его светлое лицо. Это из-за его большого почтения и силы его. Он был переполнен светом божественной благодати (файд), познавшим тонкости тариката, способ лечения больных душ и сердец. У него было много последователей из знати и простого народа. Многие из них уже скончались. Произошло так, что он оживил практику Накшбандийского тариката после ас-Сугури, да будет доволен ими Аллах. Он был погружен в поклонение и частое поминание Аллаха, был борцом на пути Аллаха. Все дни и ночи он проводил в призыве [к Аллаху], наставлении и увещевании. Он часто мягко разговаривал с людьми, склоняя их ожесточенные сердца к истине. Во время беседы он отличался тем, что часто приводил примеры. Он посылал в (различные) края свои наставления, в которых призывал людей к Аллаху и к вере. Его сын Махмуд служил ему, был помощником во всех его делах. Махмуд, его мать, жена [шейха] Заза, дочь Али ал-Цудахари, жили вместе с ним. У него был другой младший сын по имени Мухаммад. У шейха имеются [собственные] сочинения: «Суллам ал-мурид» на арабском языке, изданное в типографии в Казани, и «Кифайат ал-мурид» на кумыкском языке. Он автор многих касыд, аскетических поэм (зухдийат), хвалебных од и других. К концу своей жизни шейх стал немощным, не мог ни стоять, ни ходить из-за болезни. В таком состоянии он находился в течение семи лет в Новоузенске, где и умер в 1322 г., 15 раби ал-аввал (30 мая 1904 г.). Затем его останки его были перенесены в гробу на поезде в Дагестан. Он похоронен в селении Параул* [*Кумыкское селение Параул ныне в Карабудахкентском районе РД]Темир-Хан- Шуринского округа. (Могила его) известна и посещается (многими людьми) - да будет доволен им Аллах» (ad-Durgilis, 2004. 5. 234-236, 152-154; Назир ад-Дургели, 2012. С. 145-147). Самую же полную биографию приводит сам Ильяс ал-Цудакари в своем сочинении «Кифайат ал-мурид» (ал-Цудакари, 1904. С. 248-252). Ильяс ал-Цудакари известен как автор двух сочинений: «Суллам ал-мурид» («Ступень мурида») на арабском языке и «Кифайа ал-мурид фи-т-тарика ат-тавхид» («Достаточность для мурида на пути единобожия») на кумыкском языке. Особый интерес представляет его сочинение «Кифайа ал-мурид», которое рассмотрим ниже. Сам автор, будучи этническим даргинцем, не случайно написал это сочинение именно на кумыкском языке, который он превосходно знал, так как продолжительное время обучался в кумыкских селах Какашура и Дургели. В дореволюционном Дагестане кумыкский язык играл также важную роль не только как язык межнационального общения в предгорьях и на равнине, но и частично как язык просвещения (Гусейнов Г.-Р., Ибрагимов М.-Р., Оразаев Г., 2010). К примеру, среди книг, изданных арабографическим шрифтом на языках народов Дагестана, на кумыкском языке было издано 152 сочинения, тогда как на аварском - 90, на даргинском и лакском - по 34 (Каталог, 1989). Таким образом, книги на кумыкском языке составляют половину от общего количества книг, изданных в дореволюционном Дагестане в арабской графике на национальных языках. Возможно, относительно небольшое количество сочинений на аварском, даргинском и лакском языках было связано с тем, что представители интеллектуальной элиты горских народов предпочитали писать больше на арабском языке, хотя число хорошо знающих арабский язык в Дагестане было относительно невелико в сравнении с теми, кто читал на родных языках. Вероятно, для большего охвата читательской аудитории Ильяс ал-Цудакари решил написать свое сочинение «Кифайат ал-мурид» именно на кумыкском, а не на своем родном, даргинском, языке. Вот что пишет по этому поводу сам автор: «Я видел многих мужчин и женщин, которые вступили в тарикат, но не знают ничего из того, что им положено знать относительно догм ислама, религиозных обрядов и суфийской этики. В то же время, они не могут почерпнуть эти нужные сведения и ответы на важные религиозные вопросы из достоверных источников, так как они не знают арабского языка. Тогда я решил написать сочинение на тюркском (в данном случае кумыкском. - Авт.) языке, чтобы довести до людей все то, что им необходимо усвоить из религиозных знаний» (ал-Цудакари, 1904. С.2). Сочинение написано на параульско-доргелинском говоре подгорного диалекта кумыкского языка. В тексте «Кифайат ал-мурид» встречаются следующие слова, написанные с нарушением сингармонизма гласных, что характерно для этого говора и подгорного диалекта в целом: «геса», вместо литературного «гесе» - «режет»; «бирча», вместо литературного «бирче» - «вместе»; «суйганлариндан», вместо «сюйгенлеринден» - «из тех, которые любят»; «этаган», вместо «этеген» - «совершающий». Любопытно, что автор в тексте иногда использует арабские лексические и грамматические формы, адаптированные под грамматику кумыкского языка. К примеру, в тексте часто встречается слово «хасаислар» - «особенности», при разборе которого можно выделить корень «хасаис» - «особенности», являющийся арабской формой «разбитого» множественного числа, и тюркского, в данном случае кумыкского, окончания «-лар», означающего множественное число существительного. В тексте также часто встречаются арабизмы, причем даже в том случае, когда в кумыкском языке имеются лексические эквиваленты - арабский «накис» вместо кумыкского «кем» - «недостаточный». Вводная же часть этого сочинения, названия глав, некоторые термины, а также автобиографическая часть написаны на арабском языке. В Дагестане сочинение Ильяса ал-Цудакари «Кифайа ал-мурид» известно в печатном варианте и в двух рукописном списках. Печатный вариант этого сочинения был издан наборным способом в Казани в 1904 г. На первой странице книги имеется следующая запись на татарском языке: «Эта книга издана в Казани в 1904 г. в типографии наследников Чирковой на средства сыновей шейха Ильяса-хаджи - Махмуда и Мухаммада, их жен и с помощью усердия Махмуда-эфенди» (ал-Цудакари, 1904. С. 10). Далее, на той же странице имеется надпись на татарском и русском языках в арабской графике и на кириллице соответственно: «Дозволено цензурой С.-Петербург, 29 декабря 1903 г.». Интересная запись на арабском языке содержится и в конце печатного издания этого сочинения: «Закончил переписку этой книги «Кифайа ал-мурид фи тарика ат-тавхид» шейха Ильяса б. ал-Цудакари… в ночь на пятницу 23 мухаррама 1320 / 2 мая 1902 года немощный раб Никамухаммад б. Курбан ад-Дургили* [*Он был отцом известного дагестанского алима Назира из Дургели], да простит Аллах его грехи и грехи всех мусульман. Я, бедный пленник, автор этой книги Ильяс б. Махмуд ад-Дагистани ал-Цудакари, арестант, [находящийся] в Сибири, в крепости Новоузенск* [*Новоузенск - ныне город в Саратовской области, на границе с Северо-Западным Казахстаном], в одном из городов Самары, закончил просмотр этой книги от начала до конца в понедельник 3 числа месяца раби ал-аввал 1320 / 10 июня 1902 года». Кроме печатного издания в Дагестане имеются также два рукописных списка этого сочинения, известные в единичном экземпляре. Оба этих списка хранятся в коллекции соборной мечети селения Параул Карабудахкентского района. Первая рукопись (список А), объемом 422 страницы, написана на белой, тонкой, фабричной бумаге формата 17×22 см и является автографом. Текст рукописи написан почерком «насх» черными чернилами, названия отдельных глав написаны красными чернилами. В конце рукописи имеется следующий колофон на арабском языке: «Хвала Аллаху, Господу миров. Закончил [это сочинение] в четверг, без четверти двенадцать, двадцать первого числа месяца шабан 1318 / 14 декабря 1900 года. Хвала Аллаху, хвала Аллаху, хвала Аллаху за завершение с начала до конца, то, что скрыто и явно [в этой книге], за то, что Он помог мне написать эти буквы, начертать эти строки, вместе с тем, что я был немощен, без сил. Все приветствия и благословения Его посланнику Мухаммаду, его семье и сподвижникам, всем. Я, немощный пленник, Илйас б. Махмуд ал-Цудакари, составил эту книгу, будучи больным, в постели и с помощью Всевышнего Аллаха, завершил её. Однако я не в состоянии прочитать её еще раз и отредактировать. И все же, если на то будет воля Аллаха, я намереваюсь отредактировать её и надеюсь на то, что мое тело наполнится силой для того, чтобы проверить переводы с арабского на тюркский язык и исправить все ошибки. И мир [вам]». Вторая рукопись (список Б), объемом 453 страницы, написана на тонкой, пожелтевшей фабричной бумаге российского производства, формата 17.5×22.5 см. Текст написан почерком «насх» черными чернилами. Названия глав выделены красными и зелеными чернилами. Рукопись дефектна, отсутствуют первый и последний листы. Имя переписчика тоже отсутствует. Таким образом, все даты (в колофоне списка А и в печатном издании) рисуют следующую историю, связанную с этим сочинением. Очевидно, что это сочинение было написано Ильясом ал-Цудакари в городе Новоузенск Самарской губернии и было завершено 14 декабря 1900 г. (надпись в колофоне автографа). Для того чтобы издать это сочинение в типографии, Ильяс ал-Цудакари поручил своему муриду Никамухаммаду из кумыкского селения Дургели отредактировать и переписать эту рукопись, подготовив её для издания. Никамухаммад ад-Дургили закончил переписку этой рукописи 3 мая 1902 г. и выслал переписанную копию этого сочинения для ознакомления самому автору. Ильяс ал-Цудакари, получив эту копию, ознакомился с ней 10 июня 1902 г. Затем, после получения разрешения в Петербурге 29 декабря 1903 г., эта копия была доставлена сыновьями Ильяса Цудахарского - Махмудом и Мухаммадом - в Казань, где и была издана в 1904 г. Таким образом, можно предположить, что автограф, с которого переписывал сочинение Никамухаммад, впоследствии был передан в мечеть селения Параул, где был похоронен Ильяс ал-Цудакари. Что касается структуры этого сочинения, то оно состоит из трех основных разделов: имана, ислама и ихсана. Как пишет во введении автор: «Хоть этих разделов три, в действительности, они составляют единое целое, как одно плодоносящее дерево. Корнем этого дерева является иман, стволом - ислам, а плодами - ихсан» (ал-Цудакари, 1904. С. 3). В первом разделе Ильяс ал-Цудакари рассматривает основные понятия мусульманской догматики: веру в Аллаха с описаниями Его атрибутов; веру в ангелов с описанием возложенных на некоторых из них обязанностей; в ниспосланные священные писания; в посланников Аллаха с названиями тех из них, которые упоминаются в Коране; вера в Судный день и воскрешение мертвых; вера в предопределение (кадар). Во втором разделе Ильяс ал-Цудакари поясняет сущность пяти столпов ислама: принятие свидетельства о том, что нет божества, кроме Аллаха, и Мухаммад - Его посланник (аш-шахада); ежедневная пятикратная молитва (ас-салат); выплата налога в пользу неимущих (аз-закат); обязательный пост (ас-саум) в месяц Рамадан и совершение паломничества, у кого есть на это возможности (ал-хаджж). В этой главе рассматриваются принципы и порядок совершения ритуальных обрядов и обязанностей мусульман, таких как совершение ритуального омовения, пятикратной обязательной, коллективной и пятничной молитв, молитвы по усопшим, условия и порядок выплаты заката - налога в пользу неимущих, соблюдение обязательного и дополнительных постов, порядок и условия паломничества в Мекку. И, наконец, в третьем разделе автор рассматривает понятие «ихсан» - чистосердечие в исполнении религиозных обязанностей. Этот последний раздел начинается с упоминания и краткой биографии «золотой» цепи (силсила) накшбандийского тариката, начиная традиционно с краткой биографии пророка Мухаммада и завершая краткой биографией своего наставника Абдурахмана ас-Сугури и автобиографической частью. Эта же глава далее посвящена вопросам суфийской этики и практики накшбандийского тариката. В нем, в частности, Ильяс ал-Цудакари рассматривает следующие вопросы: покаяние и его достоинство; предпочтение зикра по сравнению с другими деяниями; внушение зикра муриду его шейхом и обет, который дает мурид своему шейху; порядок совершения зикра; порядок и условия совершения «муракаба» (самоконтроль мурида за собственными ощущениями); этика взаимоотношений мурида и шейха; этика любви муридом своего шейха; духовная связь (рабита) мурида со своим шейхом, когда он находится рядом, когда отсутствует или умер; этика тариката. Завершается это сочинение глоссарием суфийских терминов с подробными их пояснениями на кумыкском языке. Умер Ильяс ал-Цудакари 24 апреля 1904 г. в российской ссылке, затем его тело было доставлено в Дагестан и захоронено в кумыкском селении Параул. На надмогильной стеле у зиярата Ильяса цудахарского имеется любопытная надпись на арабском языке следующего содержания: «Переселился [в мир вечности] выдающийся ученый (ал-аллама), совершенный наставник (ал-муршид ал-камил) Илйас б. Махмуд ал-Цудакари ал-Аматхаркмаки в восьмой день месяца сафар 1322 (24 апреля 1904) года в городе Новоузенск Самарской губернии, где он находился в ссылке из-за возвышения им религии Аллаха и возрождения им Его пути. И распространилась [в тех землях] наука и тарикат. Он наставлял [на путь тариката] жителей тех областей и распространился от него на них свет божественной благодати (файд). Он был больным девять лет и написал две великолепные книги: «Суллам ал-мурид» и «Кифайа ал-мурид». Когда он скончался, то был похоронен там [и находился в могиле] двадцать девять дней. Затем его сыновья Махмуд и Мухаммад по железной дороге перевезли его [тело] в ящике (табут) в Дагестан и похоронили в селении Параул. После того как прошло три месяца, его могилу вскрыли, чтобы вытащить его [тело] из нее. И увидели, [что он был] как живой, спящий, не изменившийся. Да будет Аллах им доволен, да освятит его душу, могилу, распространит через него свет Своей благодати (файд) и сделает пользой до конца света!» Другое сочинение по суфизму, написанное на кумыкском языке, называется «Васила ан-наджат» («Средство спасения»)*[*Данное сочинение А. Акаева было издано в транслитерации на кириллице дагестанским тюркологом Г.М.-Р. Оразаевым (См.: Акаев Абусупиян, 2010. С. 191-236)] и принадлежит одному из крупных дагестанских ученых, переводчику и просветителю Абусуфьяну Акаеву (1872-1931). А. Акаев получил традиционное образование в разных селах Дагестана, изучал новометодную систему обучения в Поволжье (в Каргале) и открыл первую новометодную школу в своем родном селении Нижнее Казанище. В 1902-04 гг. он вместе со своими товарищами изучал издательское дело в Крыму у Исмаила Гаспринского и издал в Бахчисарае и Симферополе ряд книг на арабском и кумыкском языках. В последующие годы он издал также много книг на арабском и кумыкском языках в открывшейся в Дагестане, городе Темир-Хан Шуре (ныне г. Буйнакск), исламской типолитографии (Литературное и научное наследие, 1992. С. 106-116; Абусуфьян Акаев, 2012. С. 249-251). Любопытно, что А. Акаев - фактически единственный дагестанский ученый, написавший сочинение по суфизму, который при этом не был суфием. Сочинение «Васила ан-наджат» к настоящему времени известно лишь в одном печатном варианте (если не считать поздних его переизданий, выполненных в траслитерации). Оно впервые было издано литографским способом в исламской типографии Магомедмирзы Мавраева в городе Темир-Хан-Шуре в 1908 г. (ал-Газаниши, 1908). Рукописных списков этого сочинения к настоящему времени не найдено. Структурно сочинение состоит из двадцати разделов, посвященных суфийской ритуальной практике накшбандийского тариката. Отличительной особенностью этого сочинения является то, что А. Акаев не рассматривает вопросы мусульманской догматики и фикха, что довольно подробно представлено в сочинении Ильяса ал-Цудакари «Кифайа ал-мурид». Сам автор по этому поводу пишет следующее: «Ввиду того, что тарикат является следующей ступенью после шариата, я необходимые для мусульман знания по шариату написал в своей предыдущей книге «Сафинат ан-наджат»*[* Это сочинение было издано его автором дважды в типографиях Бахчисарая и Симферополя в 1903 г. Оно также было издано в транслитерации на кириллице Г.М.-Р. Оразаевым (См.: Акаев Абусупиян, 1997. С. 199-254)]. В настоящей же книге я написал о тарикате и назвал её «Васила ан-наджат». В предыдущей книге я рассмотрел все, что связано с основными понятиями мусульманской догматики (иман), и пояснил сущность пяти столпов ислама (ислам). Здесь же будут даны пояснения понятия «ихсан». Опираясь на арабоязычные и другие арабографические книги, написанные про накшбандийский тарикат, я попытаюсь написать об этом» (ал-Газаниши, 1908. С. 2). Что касается глав этого сочинения, то автор последовательно рассматривает в них следующие вопросы: выбор суфийского наставника; необходимые знания, обязательные для мурида до вступления в тарикат; порицаемые и похвальные качества человека; способ передачи шейхом муриду суфийского задания (вирд); этика взаимоотношений мурида и шейха; этика совершения зикра; способ исполнения тихого зикра; способ исполнения громкого зикра; способ совершения практики «муракаба»; духовная связь (рабита) мурида со своим шейхом; некоторые вопросы суфийской этики; некоторые дополнительные молитвы, которые совершают суфии; пояснение некоторых суфийских терминов; способ совершения покаяния (тавба); порядок посещения могил праведников; действия, не подобающие суфию; порядок совершения коллективной практики зикра «хатм ал-хваджакан»; молитвы, которые необходимо читать суфию после коллективной практики зикра «хатм ал-хваджакан»; стихи суфийского содержания; «золотая» цепь духовной преемственности (силсила) накшбандийского тариката. Обращает на себя внимание последний раздел, где Абусуфьян Акаев в схематической форме отобразил цепь духовной преемственности накшбандийского тариката. В предисловии к этой схеме автор пишет следующее: «После того, как я написал книгу о тарикате, я счел уместным привести в конце цепь духовной преемственности. Я вплоть до настоящего времени не являюсь муридом ни одного из шейхов. В противном случае я перечислил бы только шейхов своей ветви, пропустив остальных. Учитывая это, я счел нужным привести имена всех шейхов [накшбандийского тариката], о которых я слышал или читал. Тех же из них, кто достоин или же не достоин быть включенным в эту цепочку духовной преемственности, Всевышний Аллах Сам лучше определит…» (ал-Газаниши, 1908. С. 28-29). Любопытно, что Абусуфьян Акаев был первым из дагестанских ученых, кто схематически изобразил цепь суфийской духовной преемственности. Остальные дагестанские шейхи, писавшие до Абусуфьяна Акаева, во первых, упоминали в такой цепочке только шейхов своей ветви, во вторых, упоминали такую цепь непосредственно в тексте, не изображая её схематически. После работы Абусуфьяна Акаева схематическое изображение духовной ветви вошло в практику многих дагестанских шейхов. Любопытно также мнение Абусуфьяна Акаева о том, что «тем, [кто хочет достичь степени познания Аллаха], необходим наставник. Однако в настоящее время те, за кем можно было бы следовать в тарикате, среди нас встречаются реже, чем червонное золото» (ал-Газаниши, 1908. С. 2) Эта мысль А. Акаева являлась предтечей бурной дискуссии, развернувшейся в Дагестане в 20-х - 30-х гг. по проблеме лжешейхов. Творческое наследие А. Акаева велико. Интересными представляются его работы на кумыкском языке, недавно изданные с комментариями Г. М.-Р. Оразаевым в транслитерации на кириллице (Акаев А., 1992; 1997; 2010; 2012). Арабоязычные же его работы до настоящего времени почти не изучены. В 1929 г. по обвинению в «пантюркизме и панисламизме» А. Акаев органами ОГПУ был осужден к 10 годам лишения свободы, сослан в Котласские лагеря Северного края, где и скончался в 1931 г. Вероятно, помимо прочего, определенную роль в его аресте и последующей ссылке сыграло то, что он в середине 20-х гг. написал сочинение с критикой материалистических взглядов «социалистов, именуемых коммунистами, которые являются самыми невежественными людьми нашей эпохи» (ал-Газаниши, рукопись. Л. 191 об.). Его же богатейшая библиотека была уничтожена органами ОГПУ (Литературное и научное наследие, 1992. С. 115; Абусуфьян Акаев, 2012. С. 126, 261). В целом, рассматривая жанровую и тематическую характеристику этих двух работ, так же, как и сочинений дагестанских шейхов XIX в., можно заметить существенную разницу между ними и трудами ближневосточных мусульманских суфиев средневековья, сочинения которых были распространены в Дагестане. Отличительной чертой этих работ является то, что если сочинения средневековых ближневосточных авторов были посвящены кодификации суфийских терминов, анализу основных суфийских понятий и этических норм и канонов, то в сочинениях дагестанских авторов XIX - начала XX вв. подробно рассматриваются вопросы ритуальной практики в рамках накшбандийского и шазилийского тарикатов. Начиная с ХХ века, а особенно с 20-х гг. ХХ в. дагестанская суфийская литература по своей жанровой структуре претерпевает некоторые изменения. Начиная с 20-х гг. ХХ в. дагестанские суфийские сочинения были посвящены больше вопросам критики лжешейхства и особенно, вплоть до настоящего времени, апологетике суфизма и суфийской обрядовой практике с точки зрения Корана и Сунны. Примечательно, что в сочинениях этого периода принципы и порядок совершения суфийской ритуальной практики не занимают центрального места в структуре этих работ. Это было связано с тем, что, начиная с ХХ в., в Дагестане начали распространяться идеи джадидизма, некоторые последователи которого выступали с жесткой критикой как самих дагестанских суфиев, так и суфизма в целом. Таким образом, история суфийской литературы в Дагестане претерпела несколько этапов развития. Первый этап (XII - начало XIX вв.) - это распространение трудов преимущественно суфийских шейхов Ближнего Востока. В этих работах больше внимания уделено нравственным аспектам, кодификации суфийских терминов, анализу основных суфийских понятий и этических норм и канонов. Второй этап (первая половина XIX - начало XX в.) - это развитие собственно местной оригинальной суфийской литературы. В условиях широкого распространения суфизма в Дагестане возникала потребность в «практических» рекомендациях и трудах по ритуальной практике того или иного тариката. Это определило жанровую структуру дагестанских суфийских сочинений этого периода, основной акцент в которых уделялся больше практическим вопросам, связанным, в частности, с порядком и условиями совершения накшбандийской ритуальной практики. Третий период (с первой трети по конец ХХ в.) - это развитие суфийской литературы уже в несколько иной жанровой структуре. Ввиду резкой критики суфизма со стороны джадидов, а затем с начала 90-х годов ХХ в. и салафитов, стали появляться работы, посвященные больше не порядку и способу исполнения практики того или иного тариката, а обоснованию как легитимности суфизма в целом, так и ритуальной практики в частности. Сочинения дагестанских суфийских шейхов в период своего развития отражали те процессы, которые происходили во всем мусульманском мире, в том числе и в Дагестане в определенные исторические периоды.