History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

Введение

Мемориальные артефакты как ассоциативные архетипы (в контексте понимания и интерпретаций архетипов К. Юнга [1, с. 25–26, 88 и далее]), остаются наиболее зримыми символами мусульманских святынь. Функциональная вариативность намогильных сооружений на них довольно ограничена: мавзолеи разных типов, намогильные памятники малых форм (стелы, призматические надгробия, саркофаги) и сооружения, связанные с практиками паломничества. Напротив, их  декоративное или конструктивное оформление, равно как и вариации строительных материалов, в  разные эпохи являют собой примеры эволюции технологий, целую палитру художественных стилей «народного искусства», вариации культурных, этнических и иных традиций и заимствований.

Основная часть материала, взятого в этой статье за основу анализа, сохранилась на некрополе Дауд-ата (Республика Каракалпакстан. Google Earth Pro – 43°02´03.48ʺ C 58°43´51.96ʺ. Дата съемки: 6.10.2023). Этот материал не изучен и не публиковался. В процессе исследования материала (эпиграфики, архитектуры, граффити и др.) некрополя, наше внимание привлекли изображения на стелах и  в  интерьерах мавзолеев. Обращение к аналогам обнаружило сходство изображений на  мусульманских намогильных памятниках некрополей, разбросанных на значительной территории Евразии и  Кавказа. Именно поэтому мы сознательно расширили не только круг аналогов в  нашем библиографическом обзоре. Мы постараемся сосредоточиться на сходстве традиций, которые выходят за пределы современных политических карт и, скорее всего, имеют единый историко-культурный контекст.

Краткий библиографический анализ публикаций (см. ниже) подтвердил справедливость такого подхода, а заодно выявил, что заключения ряда исследователей, изучающих мусульманские некрополи Евразии и Кавказа, часто перегружены идеологическими штампами эпох, либо на них явно отбрасывают тень современные поиски идентичности и сопутствующие идеологемы. Если кому-то из исследователей удается преодолеть эти ограничения, то плохое знание теоретических работ в  разных сферах антропологии также ограничивает как язык описания, так и способы анализа авторов. Иначе говоря, исследования оказываются в «параллельных тоннелях», а формальные сноски на работы друг друга почти не работают, будучи скованными названными ограничениями.

Мы полагаем, что выход из этого состояния «параллельных тоннелей» кроется в исследованиях с  более обширным использованием интегративных методов, включая все те направления, которые сегодня существуют изолированно. Мы не претендуем на полную комплексность в рамках этой статьи, однако считаем важным помещать исследованные объекты в контексты, созданные специалистами разных направлений наук в рамках антропологии.

В этом смысле мы опираемся на идею М. МакГвайра, который удачно заметил, что предпочтительней рассматривать взаимодействие между людьми и религиозными артефактами, архитектурой и  окружающей средой, имея в виду, что «практика одной религии представляет собой тонкую смесь традиционных верований и личных импровизаций» [2, c. 88].

Исходя из этого посыла, мы постараемся, с одной стороны, истолковать изображения на упомянутых памятниках, как способ символической коммуникации в контексте «рисунок-зритель» (не  упуская из виду, что изображение оставлено на мемориалах). С другой – мы помещаем наши описания и анализы в контексты антропологии артефактов, их смысловой семантики и их историчности. Наша основная цель – рассмотреть символическую роль этих артефактов и изображений на  них, стараясь не отходить от смыслов, вложенных в них тем обществом, которое их создало.

В силу ограниченности рамок статьи мы преимущественно обращаемся к материалам казахских некрополей. Кроме того, мы вынуждены оставить за пределами статьи такие важные вопросы как соотнесение рассматриваемых изображений с предписаниями т.н. «книжного/догматического ислама»1, а  также более подробный разбор их эстетики и символической семантики, как предметов религиозного (народного по сути) искусства с точки зрения методов антропологии.

Библиография. Краткий анализ

Изображения на намогильных сооружениях (в т.ч. и мавзолеях) мусульманских святынь Евразии и  Кавказа остаются предметом публикаций на протяжении более одного века. Появление новых работ в последние десять лет (преимущественно связанных с исследованиями архитектуры и эпиграфики некрополей) доказывает, что процесс «накопления материала» еще далек от завершения.

Что касается описания и анализа декора каменных намогильных памятников на Кавказе, одной из  первых к их научному анализу обратилась Н.С Аскерова, которая, будучи специалистом архитектурного орнамента, лишь констатировала «наличие изображений» на некоторых стелах, сосредоточившись в основном на анализе иных форм их декорации [3, с. 122–129]. Такой подход с доминированием анализов геометрических и растительных узоров, а также с попытками «расшифровать» их семантику и эволюцию, технологию изготовления изделий из камня (в т.ч. стелах) и т.п. продолжил дагестанский ученый П.М. Дебиров. О зооморфных и редких антропоморфных изображениях на намогильных памятниках и рисунках оружия с предметами утвари исследователь упоминает лишь вскользь [4, с. 7, 8, 56, 60, 71]. Одновременно, в его работе приведен солидный список публикаций предшественников (в  том числе и имперского периода), оставивших беглые описания мусульманских некрополей Кавказа [4, с. 9–13, 28–31]. В список его иллюстраций попали несколько камней с изображениями холодного и  огнестрельного оружия, предметов быта [4, илл. 140, 207]. В целом вывод П. Дебирова по поводу изображений на намогильных памятниках укладывается в идеологические лекала того времени: «Нет сомнения, что декор таких надгробий имеет своей целью возвеличить погребенного», либо изображения служат «освящению власти господствующих классов» [4, с. 71].

Исследования П. Дебирова продолжил А. Голан, работа которого посвящена подробному разбору эволюции и семантики графических символов (культовой символики, как он ее обозначает) за длительный период (от эпохи палеолита и до современности). За основу взяты материалы Кавказа (в основном Дагестана), однако, обогащенные аналогами разных регионов, исторических эпох и мировых культур. Неграфические символы (изображения утвари, оружия и т.п.) в работе специально не разбираются, хотя приведена обширная библиография [5, с. 81–86].

Позже появились работы, в которых специально анализировались формы стел мусульманских некрополей Кавказа. Например, в работе А.Ф. Гольдштейна впервые приведена общая, однако, во многом формальная, классификация изображений на намогильных стелах Дагестана с отсылкой на аналоги других регионов Кавказа [6, с. 135]. Автор приходит к заключению, что изображенные предметы – это те, «с которыми покойники имели дело при жизни: на мужских – сапоги, оружие, инструменты и  т.п.; на женских – кувшин, украшения» [6, с. 135, 136]. Более широкого осмысления изображений в работе не наблюдается. Такую же попытку интерпретации предельно стилизованных форм узоров, в  том числе «под антропоморфные фигуры» (на примере сел. Дарваг Табасаранского района и др.) предпринял Ю.Ю. Карпов [7, с. 99–118].

Попыткой соединить разные направления изучения некрополей и их намогильных памятников следует признать работу коллектива авторов, посвященную ногайским надгробиям (сынтасам), каталог которых (с чтениями текстов и иллюстрациями) приложен к исследованию [8]2. Авторы упоминают рисунки на сынтасах, «относящиеся к сферам мусульманской обрядности, мусульманских обычаев и мусульманской эмблематики». Одновременно приведена функциональная типологизация изображений этих предметов намогильных памятников – кувшины, утварь, одежда и  пр. Авторы, также как их предшественники, в своей классификации предпочли «гендерное разделение» изображений, хотя одновременно указывают на различия и сходства рисунков на женских и мужских намогильных памятниках, сводят их в сравнительные таблицы, выявляя различия и сходства, признаки модернизации (появление рисунков новых видов оружия или швейной машинки «Зингер») и др. [8, с. 44–50, 61, 62; илл. 140, 212 и др.]. Таким образом, авторы сосредоточились на классификации изображений в качестве гендерных показателей или как на маркерах профессиональных занятий покойных. Более обширных анализов или интерпретаций не сделано. Тем не менее классификации авторов (форм стел, тамг, текстов и др.) следует признать самыми подробными на сегодняшний день и поэтому полезными для других исследователей.

В последнее время появляются новые публикации, где более подробно описаны изображения на  стелах, найденных в разных районах Кавказа. Типы погребений и надгробий у адыгов (с обширными аналогами) разобраны в статье М.А. Текуевой и Е.А. Нальчиковой [10, с. 69–92]. Что касается изображений на намогильных памятниках, авторы, как их предшественники, считают их исключительно маркировками гендерных различий и профессий покойных. Например, на женских намогильных памятниках изображались нитки, иголки, ножницы. На мужских – черкески, папахи, холодное оружие, наборы инструментов и т.п. В XIX в. на «мужских надгробиях» появляется огнестрельное оружие. Авторы также выделили «общие элементы», связанные с «мусульманской атрибутикой» – полумесяц со  звездой, кувшин (кубган) и тазик для омовений, иногда четки [10, с. 83–84].

Одно из самых подробных описаний изображений на трех намогильных памятниках опубликовано коллективом авторов [11, с. 259–281]. Речь идет о рельефных рисунках трех всадников, выгравированных на стелах XVI и начала XVIII вв. Головы всадников, в силу религиозных ограничений, предельно стилизованы и изображены в виде трилистников [11, с. 264–66; рис. 15, 17, 18]. Подобная стилизация почему-то побудила авторов назвать (не вполне удачно, как мы полагаем) эти фигуры «псевдо» или «ложными» всадниками [11, с. 266]. Авторы ограничились указанием аналогов на некрополях в Дагестане и в Азербайджане [11, с. 267]. Попыток этнографического или иного анализа (например, с точки зрения антропологии артефактов) в работе нет, видимо, в силу ограниченного объема статьи.

Похожая статья опубликована П.И. Тахнаевой, которая, помимо текстов, опубликовала с десяток изображений наградных знаков, высеченных на намогильных памятниках шахидов времен Имамата и  которые удалось атрибутировать по музейным каталогам [12, с. 22–28]. Статья краткая (чуть более двух стр. текста) и ставит ограниченную цель – по изображениям «получить дополнительную информацию о погребенных, определить их место в военной иерархии имамата».

Намогильные памятники с изображениями встречаются и на некрополях, расположенных на территории современного Азербайджана. Они упоминаются в разных работах, в том числе в посвященных погребальной эпиграфике [13. с. 66, 271, рис. 451 и др.].

Похожий путь накопления и публикации материала прошла и казахстанская наука. Наиболее ранние исследования с описаниями изображений на стелах и мавзолеях сделаны историком архитектуры, академиком М.М. Мендикуловым. Больше всего примеров с упоминанием изображений на намогильных памятниках исследователь привел в своей ранней работе с описанием памятников Мангышлака и  Западного Устюрта [14]. Автор ограничился перечислением и кратким описанием этих предметов. Это оружие (сабли, кинжалы, пики, предметы одежды и повседневного быта [14, с. 19, 27 и далее; 25, с.  76, 92 и далее]. В иллюстрациях он приводит зарисовки этих предметов (рис. 1).

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166275

М. Мендикулов замечает, что «предметы хорошо нарисованы … и активно участвуют в создании художественного образа надгробия» (14, с. 17). Как положительную модернизацию рисунков, М. Мендикулов воспринимает тот факт, что на стелах и мавзолеях появляются новые «эмблемы», связанные с  визуальными символами советской власти – серп, молот, пятиконечная звезда [14, с. 19] Сегодня можно дополнить эту точку зрения, например, толковать советскую символику, нанесённую на экстерьерьерах мавзолеев (рис. 2), как проявление лояльности к властям в ожидании ответного нейтралитета властей к приверженности простых людей к своим былым традициям.

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166276

Более подробно исследователь останавливается на описании интерьера мавзолеев, в которых в изобилии встречаются рисунки расширенного набора: оружие, украшения, предметы быта и домашней утвари (включая русские самовары, комплекты чайных сервизов с чашечками и блюдцами, уложенными на полочки), одежда (особенно обувь), рисунки ковриков и сюзане (рис. 3).

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166277

Автор резюмирует, что в декоративном оформлении зданий «еще сильнее заметно сохранение древних традиций ... а изображения предметов быта, нанесенные на внутренних стенах (мавзолеев), генетически связаны с древним погребальным обычаем и в позднее время введены взамен реальных дорогостоящих предметов. Этот обычай был характерным почти для всех кочевых народов…» [14, с. 39]. Другой тезис М. Мендикулова нам кажется особенно важным: «высокохудожественное оформление интерьера как по построению композиции, так и разработке отдельных деталей, и цветового решения, имеет жизнеутверждающий характер. Здесь нет и намека на мрачную обстановку гробницы. Это поэтизированное изображение … новой кибитки» [14, с. 30]. Современное состояние этого же мавзолея (рис. 4) подтверждает эту мысль ученого.

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166278

 

В другом месте автор вновь повторяет это наблюдение о сходстве интерьеров хижин и мавзолеев, прибегая к таким метафорам и сравнениям, вроде «жизнерадостное цветное решение интерьера [мавзолея]», напоминающее украшение внутри юрт [14, с. 31]. Из включенных в книгу иллюстраций особенно интересны фотоснимки намогильных стел с изображением прямо стоящего человека (с  не  установленным предметом в руке) и охотника, поразившего степного сайгака. Оба рисунка вполне реалистичны [14, рис. 9, 10] и, в отличии от приведенных выше примеров с антропоморфными изображениями на Кавказе, без стилизации лиц.

Более беглые описания изображений на намогильных памятниках оставили другие исследователи Казахстана, в первую очередь Медоев А.Г. (1934–1980) [15, с. 51–57]. Автор констатирует обилие зооморфных изображений на намогильных стелах (конь, гепард и др.). Интересна ремарка автора о  том, что, несмотря на прямоугольные очертания интерьера мавзолеев, они явно имитируют интерьеры жилых юрт [15, с. 55]. Специального анализа этих рисунков А. Медоев в этой работе не предпринял. Однако в  другой работе [16, с. 267–363], опубликованной уже после его смерти, А. Медоев попытался осмыслить монументальное искусство кочевников Мангышлака и семантику намогильных стел «кулып-тас» (в написании автора). Оставив в стороне множество приведенных исторических, региональных аналогов и ряд идей автора (в частности, перегруженные современными коннотациями3), обратим внимание на следующие его наблюдения. Во-первых, А. Медоев проводит прямые параллели между декоративными стилями плоских (призматических) намогильных памятников Устюрта, Мангышлака и Кавказа [16, с. 250–251]. Во-вторых, автор напоминает об устойчивости культа изображений зверей и  вещей на стелах и в мавзолеях тех же регионов [16, с.  262].

Более поздние казахские исследователи также бегло отмечали наличие изображений на намогильных памятниках или мавзолеях. 1980-е годы были отмечены поисками древнейших корней «казахской культуры», осмысление которой происходило (и до сих пор происходит) в поисках глубоких историко-философских корней и смыслов в архитектуре (особенно декоре), в артефактах погребальной ­культуры, в музыке и т.п. [см., например, 17, с. 40–44; 18, с. 32–35].

Такой подход особенно расцвел в годы независимости, когда серьезно оживился интерес к архитектурно-мемориальному наследию как одному из самых показательных проявлений казахской культуры, на фоне социальной и политической реанимации «капитала памяти» и в рамках тех же поисков новых форм национальной идентичности. Однако и в этих работах изображения на памятниках казахских некрополей упоминаются вскользь, иногда с отвлеченными и не вполне понятными пассажами4, либо в  рамках искусствоведческого и историко-философского осмысления мемориальной культуры прошлого, однако, используя язык описания современного искусства, либо прибегая к шаблонам, сформированным в работах исследователей артефактов западной культуры [например: 20; 21; 22].

Наш краткий библиографический обзор показал, что процесс накопления материала о святых местах названных регионов и его осмысление начались давно и продолжаются до сих пор. Наряду с  очевидными достижениями (как результат масштабных полевых работ) в подходах и анализах сохраняются некоторые проблемы. Чаще всего – это оторванность от этнографического (в первую очередь фольклорного) материала5.

Очевидно также незнакомство (или слабое знакомство) с теоретическими работами зарубежных коллег. Это обстоятельство становится причиной того, что, по сути, все обсуждения упомянутых
и  аналогичных вопросов остаются продолжением дебатов советского времени и почти не вписаны ­в  современные мировые дискурсы историко-антропологических ландшафтов святых мест и их артефактов в  рамках исламской культуры.

Больше всего проблем заметно в попытках современных исследователей артефактов святых мест Евразии и Кавказа толковать (анализировать) декор намогильных памятников или мавзолеев как предметы «космогонического искусства», вместо того чтобы «опуститься на Землю» и, используя методы антропологии культуры, рассматривать их, скажем, как формы (или средства) социальных коммуникаций. В большинстве таких работ толкования и анализы онтологических контекстов узоров изрядно осовременены, либо перегружены современными же интеллектуальными конструкциями философского порядка с попытками интерпретировать «космогонические представления предков», но которые стараются «реконструировать» нынешние исследователи, особенно те из них, кто склонен к  абстракциям и неординарному мышлению6. Однако возникает ощущение, что так мыслит автор идеи и публикации, потерявший чувство меры, заведомо усложняя или изрядно «осовременивая» анализируемые им формы декора. Это вносит серьезный диссонанс в смыслы, язык описания и заключения авторов, особенно если иметь в виду заимствованные (европейские!) стили обзоров, оценок. Тем более, если иметь в виду сложность и неоднозначность определения термина «искусство» вообще. По удачному замечанию Педрама Хосронежада, описания «восточной» (условно) живописи чаще используется в контексте западного определения «нормативного искусства» и не всегда приложимо к реалиям исламского художественного творчества [23, c. 2–6]. Или как удачно заметил Роберт Лейтон: «классификация произведений искусства (других) западным миром искусства не является релевантным критерием для определения категории не-западного искусства, даже если есть совпадения в работах … Критерии, используемые для включения произведений из не-западных обществ в европейскую рубрику искусства, имеют больше отношение к истории западного искусства, чем к пониманию значимости этих объектов (в другой цивилизации)» [24, с. 4].

Кроме того, устоявшиеся на сегодняшний день подходы в исследованиях святых мест Кавказа и  Евразии (в том числе и в Казахстане) далеко не свободны от структурализма и былых стереотипов. Иными словами, специалисты разных направлений, используя свои (часто устаревшие) наборы аналитических инструментов и подходов, обращаются к разного рода контекстам истории святынь с точки зрения феноменологии собственных направлений науки, мало обращая внимание на результаты исследований коллег, работающих в смежных сферах и с теми же артефактами или ландшафтами.

В результате наблюдаются очевидные разрывы в заключениях исследователей, теряется единая оптика на святыни, как на феномен концентрации не только архитектурно-мемориальных традиций или религиозных практик, но как средоточия исторического и этнографического опыта и более обширного явления культуры погребальных комплексов, исследование которых еще далеко от полноценного осмысления.

Изображения на намогильных памятниках и в интерьерах мавзолеев некрополя Дауд-ата

Основным поводом к написанию этой статьи стали рисунки на стелах и в интерьерах мавзолеев упомянутого некрополя Дауд-ата7. Здесь наше внимание привлекли несколько намогильных памятников с  изображениями и особенно рисунки интерьера мавзолеев. Ниже предлагаются краткие описания этих артефактов, близких к описанным выше аналогам.

В первую очередь представим рисунки, высеченные на нескольких стелах. Первый тип памятников  — это прямоугольные в разрезе стелы с навершиями в виде куполков, покоящихся на рельефных ярусах (подробное описание см.: 14, с. 17–19; 25, с. 94–100). Второй тип артефакта в виде вытянутых призм (сандык/сундук), установленных на крытых саркофагах. Все намогильные памятники датируются второй половиной XIX и началом ХХ вв. Они изготовлены из ракушечника или песчаника светло-желтых и бежевых тонов.

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166279

Некоторые из этих мемориалов украшены рельефными изображениями, на которых сохранились следы подкраски черного или красного цветов. Например, на стеле № 7 (по принятой нами условной классификации) высечен пояс с застежками и с притороченной к нему саблей, нож и плеть. Изображения очень реалистичны. На них сохранились следы черной краски (рис. 5,1).

На другой стеле (№ 15) в виде плоской стелы с  округлым навершием изображены сережки (рисунок крупный). Под ними сохранилось изображение нагрудной подвески (рис. 5,2). На восточной плоскости еще одного намогильного памятника (№ 77) высечены изображения воинского пояса, сабли, ружья, пики и кувшина для омовений (афтаба/аптаба) (рис. 6).

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166280

Боковые поверхности одного из намогильных памятников (№ 90) второго типа украшены детально и  весьма реалистично переданными изображениями: нарядный пояс с накладными металлическими пластинами (южная плоскость) и рисунками ружья, боевого кинжала, бытового ножа, опасной бритвы и  патронташа (рис. 7, 1, 7, 2).

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166281

Похожий намогильный памятник (№ 34) установлен рядом. На его торцевой части высечено изображение сосуда с коротким носиком (куман/кумган) для омовения. Южная (боковая) плоскость украшена нарядным женским поясом с подвесками и застежками.

Другая группа памятников, которые привлекли наше внимание на некрополе – это несколько мавзолеев, в интерьерах которых сохранились рисунки. Входные проемы в них небольшие, сильно приподняты над уровнем цоколя, очень небольшого размера (45–50×60–65 см). Поэтому пробраться внутрь очень сложно. Первый из этих мавзолеев (№ 32) представляет собой погребальную камеру без перекрытия. В центре погребальной камеры выставлен скромный намогильный памятник в виде прямоугольной вытянутой призмы (сандык) без узоров и надписей. Пилон портала заполнен рядом рельефных и углубленных прямоугольников, которые опоясаны геометрическим узором, выполненным охрой красного, черного, желтого, белого и синего цветов. На фризе интерьера высечен детальный рисунок парадного женского пояса с фигурными накладками и подвесками (рис. 8, 1, 8, 2).

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166282

Внутри мавзолея в расписных прямоугольных нишах сохранились рисунки в виде узоров и изображений самовара и подноса с четырьмя чашками на блюдцах (рис. 9, 1, 9, 2).

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166283

Рисунки непрофессиональные и, скорее, схематические. Интересно, что на полу перед входом обнаружен череп лошади и тряпичная кукла в виде маленького ребенка. Рядом полуистлевшие остатки еды в целлофановом пакете (рис. 10).

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166284

Появление черепа лошади внутри мавзолея очевидно не случайно и так же отсылает к многочисленным погребениям кочевников, где рядом с покойниками хоронились боевые кони. Конечно, говорить о прямом продолжении традиции пока рано, однако сходство смыслов тоже может стать поводом говорить об устойчивости, либо реанимации культов тотемных животных, значимых в  жизни и экономике социума.

Что касается появления тряпичных кукол на некрополях, то хранитель мазара объяснил, что их изготавливают и оставляют на кладбище и в мавзолеях две группы молодых женщин (по определению нашего интервьюера – «неразумные невестки»). Это те женщины, у которых заболевали маленькие дети (или внуки). Другая группа – те молодые женщины, которые страдают от бесплодия, испрашивая себе таким образом ребенка у духов святых. И те, и другие группы женщин, обычно, относили на  мазары святых собственноручно изготовленные и раскрашенные куклы вместе с «едой для духов», в надежде на исцеление детей либо преодоления проблем с бесплодием. Похожие обычаи среди народов Центральной Азии описывали этнологи [28, с. 87, прим. 1; там же библиография].

Другой мавзолей (№ 47) купольный, перекрытый остроконечным куполом, увенчанным шарообразным навершием. Возведен, судя по надписи на стене, в 1294/1877 г. мастером Утали, сыном Ажибека. Форма мавзолея напоминает особый вид жилища кочевников: углы мазара приподняты, в  подражании кольям с оградами-занавесями, опоясывающими юрту. Отсюда – название этих видов мавзолеев  – «уйтам, сагана-там, торткулакты там» [25, с. 85–87; 22, с. 154–155]. Входная (портальная) часть мавзолея украшена фризом в виде геометрического узора, нанесенного черной краской. Входное отверстие приподнято и оформлено в виде остроконечной арки, которую опоясывают резные узоры в  виде бутонов и витых стеблей (рис. 11).

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166285

Похожие по мотивам и композиции узоры нанесены на двух картушах, высеченных справа и слева от входа. На всех декоративных элементах портала сохранились остатки темной краски. Интерьер мавзолея украшен большими прямоугольными картушами с остроконечными навершиями, ­напоминающими настенные коврики или сюзане (рис. 12).

https://caucasushistory.ru/2618-6772/editor/downloadFile/17283/166286

Из этого краткого описания видно, что изображения на намогильных памятниках и в интерьерах мавзолеев некрополя Даут-ата вполне созвучны похожим рисункам на мемориалах остальных регионов современного Казахстана. Известные параллели (а иногда и прямые аналоги) им обнаруживаются на намогильных мавзолеях и изваяниях разных районов Кавказа и Предкавказских степей. Правда, как показано выше, исследователи кавказского материала склонны полагать, что изображения на намогильных памятниках преимущественно оставались маркерами гендерного и профессионального различия покойных. Эта идея вполне может приложена и к казахстанским намогильным памятникам, в той или иной мере она согласуется с предварительными толкованиями изображений на намогильных памятниках и мавзолеях в качестве гендерных или профессиональных маркеров покойных.

Однако такой подход к интерпретации изображений несколько упрощает и серьезно ограничивает наше понимание смыслов визуальной презентации этих религиозных (!) артефактов. Другими словами, мемориальный артефакт с надписью или изображением становится чем-то большим, чем предмет искусства или предмет обычного этнографического опыта. В представленных случаях мы можем воспринимать эти изображения как один из способов символической коммуникации, либо как визуализированную часть паломничества к могилам (зийара/зийерет). Скажем, изображение сосуда для омовения (независимо от гендерной принадлежности намогильного памятника) несет в себе очевидный религиозный смысл, скорее всего, связанный с хорошо прописанным в правовых сочинениях всех мазхабов предписанием «последнего омовения» покойного, дабы «предстать перед Всевышним» в ритуально очищенном виде. В то же время набор изображений оружия и сопутствующих предметов на стелах вызывает ассоциации личных качеств погребенного – его доблести, воинской отваги и т.п. Значит подобные рельефы на намогильных памятниках (помимо ряда других функций) становятся способом напоминания о религиозной и шире – общественной – этике покойного, как примеров, достойных для подражания, а, следовательно, могут толковаться как визуализированный способ поддержания социальной этики и  исторической памяти. Таким образом, рисунки на намогильных памятниках были не только визуальной «презентацией» гендерной либо профессиональной «презентацией» статуса покойных.

Наше осмысление описанных явлений должно быть расширено, и не только в качестве явления «религиозной тематики», и должно быть помещено в контексты социальных практик и взаимодействий. Например, мы можем говорить о прямом «участии» погребальных артефактов в исполнении религиозных практик (как социального и религиозного действа одновременно), поскольку во время паломничества изображения на намогильных памятниках буквально предстают перед взором ­условного «зрителя», который совершает обряд зийарата. Очевидно, стоит более детально сосредоточиться на смысловых взаимодействиях, которые возникают между наблюдателем изображения и теми, кто оставил эти символы (совершенно простые по облику и семантике). Однако они содержат в себе не  просто некие «застывшие» или трансформированные изображения. Перефразируя замечания Элизабет Эдвардс и Дженис Харт, можно сказать, что любые изображения (в том числе и на намогильных памятниках) следует рассматривать «как социальных акторов, поскольку важны не их смыслы, а их социальные эффекты», так как они действуют в поле социальных и ритуальных действий [26, с. 4]. Поэтому стремление украсить могилы можно воспринимать как обычай не столько для мертвых, сколько для живых, в том числе как желание потомков покойных визуально подтвердить социальный статус семьи, рода, либо просто и понятно презентовать символы экономического благополучия семьи, благочестивости их предков, как достойных почитания персон.

В то же время изображения на намогильных памятниках и особенно в мавзолеях оставляют впечатление знакомой традиции более древних погребальных обрядов, начало которых, как полагает большинство названных ученых, уходит еще в доисламские времена и которые сохранялись в том или ином виде долгие века. Так, например, недавние исследования показывают, что в захоронениях XIII–XIV вв. преимущественно аристократии и среднего класса кочевников Евразии (Кипчакский степей, Предкавказья) обязательно укладывался инвентарь: оружие, украшения, котлы, иные предметы [27, с.  183–187]. Напомним приведенное выше заключение М. Мендикулова, о том, что изображения предметов быта на внутренних стенах (мавзолеев) генетически связаны с обычаями захоронений ­кочевников с  оружием, украшениями и инвентарем, каковой обычай в более позднее время трансформировался в  визуальное воплощение этих предметов в интерьерах мавзолеев. Следовательно, мы можем говорить о продолженных традициях, вопреки предписаниям книжных вариантов религиозных догм, восприятие и понимание которых в разных социумах было неодинаковым.

Заключение

Таким образом, выделяются два вида представленных выше изображений: рельефные «петроглифы» предметов быта или оружия на каменных намогильных памятниках с узорами, а также росписи в экстерьерах мавзолеев со схожими «визуальными единицами». Первый вид доступен обзору, более того, буквально бросается в глаза. Следовательно, эта группа изображений вполне может толковаться как вид эстетической и символической коммуникации в контексте «изображение – зритель», особенно во время коллективных посещений мазаров (зийарат), несмотря на то что темы и сюжеты рисунков тоже достаточно просты и понятны.

Второй вид изображений – росписи и рельефные проекции внутри мавзолеев, в которые вход очень затруднен. Эти изображения буквально спрятаны от взглядов посторонних, практически недоступны и потому едва ли могут интерпретироваться в значениях и смыслах социальной коммуникации (как на намогильных памятниках), хотя очевидно тоже должны оставаться в поле интерпретаций антропологии народного искусства. Недоступность публичным обозрениям (скрытость от взглядов посторонних) вновь воскрешает в памяти доисламские погребения с оружием, инвентарем и др., в которых предметы, которыми был «одарен» покойный, тоже скрытых от глаз (закопаны / замурованы вместе с покойником). Следовательно, этот обычай буквально погружен в древние представления о «припасах в мир иной», то есть к тем предметам, к которым он привык в этой жизни.

В этом смысле изображения в интерьерах закрытых мазаров предназначены, условно говоря, не  живым, а покойникам, и значит могут рассматриваться как консервативные и символические атавизмы, незримая нить которых тянется к древности. Либо мы должны говорить о естественной реанимации (наследственности?) традиций давнего прошлого – предоставить усопшему минимум комфорта в ином мире.

С другой стороны, не стоит исключать еще одного контекста понимания этих красочных изображений, покрытых полумраком интерьера мавзолеев. Речь идет о статусе внутренних покоев жилищ, куда посторонним вход запрещен. Не случайно, что у большинства тюркских народов (особенно кочевых) как жилище, так и место погребения (вместе с надмогильным сооружением) называется одним и  тем же термином «жай/джай/жой», вновь заставляя воспринимать «внутренние покои последнего ­жилища» как запретные взглядам посторонних, однако также благоустроенные как в смысле бытовых удобств, так и в смысле минимальной, но яркой эстетики. Уместно вновь напомнить ремарки М.  Мендикулова о «жизнерадостном и ярком» интерьере мавзолеев, декорированных в полном согласии с  эталонами интерьеров жилищ.

Другими словами, можно говорить об известной утилитарности смысла этих изображений. Нам представляется, что такое толкование не будет нас отчуждать от тех контекстов и смыслов, какие вкладывали авторы (мастера, зодчие) и их условные заказчики, провожая в «другой мир» своих покойных. Например, если принять тривиальную и повседневную версию – желание снабдить своего предка в  «потусторонней комнате» предметами комфорта (самовары, чаши с блюдцами), одежды, изделиями интерьерной эстетики (ковры, сюзане) и даже украшениями, то остается признавать скорее вполне земные (а значит социальные) мотивации авторов и «заказчиков» изображений внутри мавзолеев. При этом важно учитывать, что эти артефакты повторяются из раза в раз в течение сотен лет, что, по  крайней мере, очевидно на сохранившихся объектах XIX – начала XX в.

Эпоха советизации изменила многое в культуре погребения (несмотря на её относительную консервативность), в т.ч. в традициях изготовления намогильных памятников, когда, например, на стелах рядом с родовыми тамгами высекались пятиконечные звезды. Кроме того, в 1930-х и 1940-х годах мастера уже не получали заказов на установку намогильных памятников и, тем более, на строительство мавзолеев. Погребения предельно упростились, ибо насаждаемая новая идеология социального равенства исключала строительство пышных мавзолеев и красочных намогильных памятников.

Совсем другие процессы происходят на старинных мазарах в постсоветскую эпоху. Былой облик святых мест и их оригинальные ландшафты буквально разрывают новые мавзолеи, заказчики которых стараются построить (или перестроить) места упокоения своих предков «получше и побольше». В результате оригинальному ландшафту святынь наносится непоправимый ущерб. Былые изображения на стелах чаще заменяются гравированными портретами «в камне», сделанными по фотографиям усопших. Мраморные и железные ограды и навесы буквально капитализируют пространство семьи покойного, явно демонстрируя не столько почтение к усопшим, сколько экономический достаток и социальный статус их потомков, которые уже следуют ментальной доминанте новых символов, согласно которым можно символически «застолбить» себе «участки» в мире ином. В результате нетрадиционные и эклектические формы мавзолеев «новых типов» в буквальном смысле упраздняют былые ландшафты и визуальные символы. На нынешних строителей новых сооружений на старинных некрополях больше влияют современные технологии, пожелания заказчиков, в той или иной мере выходящих за  пределы традиций в создании облика и декора мест упокоения.

По этой и подобным причинам ландшафты старинных некрополей буквально раскалываются на «рафинированную» (современную) и историческую (традиционную) части, в которой былая панорама мазаров явно трансформируется и буквально уступает агрессивному натиску современной «урбанизации» традиционных кладбищ.

Больше повезло (в смысле сохранения своего ландшафтного облика) отдалённым от городских центров некрополям. Визуально их былой облик, как «городов мёртвых» в той или иной мере сохраняется, хотя новые погребения и особенно пышно отстроенные новые мавзолеи также серьёзно «ломают» их старинный и оригинальный ландшафт, привнося новые детали в поминальные сооружения, которые строятся вопреки законам об охране памятников и неприкосновенности охранных зон.

 

1. 1. Этот вопрос будет разобран в другой статье, которую готовит к публикации один из авторов настоящего сборника.

2. 2. О достоинствах и упущениях этой работы см: [9, с. 623–634].

3. 3. Например, эстетические и философские рассуждения автора об «искусстве казахов» предстают, скорее, в контексте европейских подходов и понимания искусства вообще.

4. 4. Например, С. Аджигали(ев) предлагает немного загадочное определение: «В западноказахстанском камнерезательном искусстве отразились характерные черты синкретизма народного изобразительного искусства вообще: многоплановая общественная детерминированность, глубокий традиционализм, коллективная форма выражения» [19, с. 496].

5. 5. Некоторым исключением могут быть работы ранних советских исследователей, которые успели пообщаться с мастерами камнетесами и застали памятники в еще не совсем разрушенном состоянии. Однако и в их случае, без погружения в фольклорный материал, реконструкция смыслов того или иного символа (образа, детали декора и т.п.) останется лишь «красивым» космогоническим рассуждением, по сути, отчужденным от самого материала. В противоположность, в исследованиях артефактов, например, связанных с намогильными памятниками в форме «койтас», есть смысл обратиться к устному и зафиксированному (письменному) фольклору, в котором обыгрываются все положительные качества барана, ставшие, очевидно, символом и прообразом этого типа памятников.

6. 6. Самые показательные публикации в этом плане – упомянутые статьи Л. Турганбаевой и К. Ибраевой.

7. 7. Исследован экспедицией по обследованию святых мест в Республике Каракалпакстан (27.04 – 11.05 2024. Участники: Б.М.  Бабаджанов, М.А. Карлыбаев, А. Ш. Нурманова, Д. Е. Медерова, Б. Д. Усейнов.

Bakhtiyar M. Babajanov

National Center of Archeology of the Academy of Sciences of the Republic of Uzbekistan, Tashkent, Uzbekistan; Institute of Oriental Studies named after R. Suleimenov of the Science Committee of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, Almaty, Kazakhstan

Author for correspondence.
Email: Azamat.99.2428.2@gmail.com
ORCID iD: 0009-0001-6718-9819
Scopus Author ID: 55392988500

Uzbekistan

Doctor of History, Chief Researcher;

Invited specialist as Chief Researcher

Dina E. Mederova

Institute of Oriental Studies named after R. Suleimenov of the Science Committee of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, Almaty, Kazakhstan

Email: mederovadina@gmail.com

Kazakhstan

Ph.D., Leading Researcher

 

Supplementary files

There are no supplementary files to display.

Views

Abstract - 1655

PDF (Russian) - 254