History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

Предлагаемые заметки предваряют русский перевод книги Гасана Эфенди Алкадари (1834–1910) «Джираб ал-Мамнун»1. Последняя представляет собой собрание очерков, содержащих ответы на разнообразные вопросы, с которыми к Гасану Эфенди как к авторитетному ученому и богослову обращались его современники. Это третья книга Алкадари, которая выходит в русском переводе

Первая – «Асари Дагестан» – посвящена истории Дагестана [1]. Она содержит первый наиболее полный и систематизированный свод исторических сведений о Дагестане. Дело не только в том, что это первый свод знаний о Дагестане, а в том, прежде всего, что в ней Дагестан впервые в науке был выделен как целостное образование, единый народ со своей особой жизненной судьбой. Не просто как географическое или этнографическое понятие, или обозначение оживленного перекрестка людей и событий, представленного в хрониках и сочинениях, а именно как самостоятельный и суверенный субъект истории.

Второй книгой стала автобиография Гасана Алкадари: «Диван ал-Мамнун» [2], поэтическое осмысление собственной жизни, её превратностей и человеческого наполнения на фоне бурных событий, войн, восстаний и новых перспектив в жизни Дагестана. Она дает культурный срез эпохи в том виде, в  каком она отразилась в трудах и переживаниях одного из её активных представителей.

Если «Диван»» говорит о том, что делал ал-Мамнун, то «Джираб» – о чем он думал. Эта книга состоит из 38 самостоятельных небольших сочинений, написанных на арабском языке, первое из которых датировано 1860 г., а последнее завершено за два с половиной месяца до кончины в 1910 г. Она вобрала в себя его интеллектуальные занятия на протяжении 50 лет сознательной жизни и является основным документом, позволяющим наиболее точно охарактеризовать роль и место Гасана Алкадари в истории нашей культуры, общее идейное и тематическое содержание его научного творчества.

Представ впервые на русском языке, данный труд обретает новую жизнь. Нельзя сказать, что до  настоящего времени он оставался в полном забвении. Он состоит из текстов реальных писем, которыми Алкадари обменивался с современниками, уже в таком рассеянном, точечном виде они оказались включенными в интеллектуальное и духовное пространство своей эпохи еще до того, как были собраны и изданы в качестве самостоятельного труда. Его бережно хранили библиофилы, к нему иногда обращались специалисты. Новое поколение исследователей (Ш.Ш. Шихалиев, И.Р. Насыров) положили начало изучению этого труда и его роли в развитии отечественной мысли [3; 4]. Опубликована подборка суждений Алкадари о фикхе [5]. Тем не менее, из-за бурных процессов культурной революции, начавшихся в советском Дагестане и накрывших своими волнами старую арабоязычную ученость (введение новых алфавитов, культивирование национальных языков, переход на русский язык как язык высокой культуры и межнационального общения, антирелигиозная ориентация общественного сознания), книга оставалась в тени. Сегодня, доступная уже в русском переводе и в изменившихся условиях общественной жизни, в том числе более взвешенного отношения к прошлому, она может проявить свою скрытую творческую энергетику и общественный пафос.

Просвещение как человеческий идеал

и историческая эпоха

Алкадари был мусульманским ученым, философом, историком, поэтом. Он оставил заметный след во всех этих областях духовной деятельности, каждая из которых заслуживает отдельного предметного разговора. Но вместе с тем есть нечто, что объединяет все грани творчества Алкадари, поднимая его на уровень исторически значимого общественного явления. Само его творчество в том обобщенном итоговом виде, в каком оно представлено в «Джирабе ал-Мамнун», является прямым следствием огромного признания, которым он пользовался в народе благодаря своим знаниям и умеренному образу жизни. Именно в этом качестве он вошёл в сознание народа – запечатлен в лезгинском фольклоре, стихах его великого современника и друга Етима Эмина. У Сулеймана Стальского есть ядовитое стихотворение, в котором он высмеивает нравы каждого из ближайших семнадцати аулов его родного края. В нем он, имея в виду Гасана Эфенди и ради него, делает редкое исключение для Алкадара, который, хотя также имеет свои недостатки (мал и беден), тем не менее «является местом науки и образования» («Илим, гьам тарсар чка я!»). Алкадари признан и ценен тем, что, помогая распутывать трудности арабской филологии, казусы фикха, тонкости философии ашаритов, местные обычаи, разъясняя новейшие достижения астрономии и т.д., он учил соединять мусульманскую веру с достижениями науки и рациональным взглядом на мир.

Гасан Эфенди Алкадари своим творчеством и прежде всего книгой «Джираб ал-Мамнун» обозначает начало эпохи дагестанского просвещения. Называя его просветителем, я следую за уже устоявшейся традицией, представленной в трудах М.А. Абдуллаева, Г.Г. Гамзатова, Г.И. Гусейнова, А.Р. Шихсаидова и др. В предлагаемой статье предпринята попытка ответить на вопрос, почему именно Гасан Алкадари (не только он, и наверняка не только он, но он непременно!) стоит у истоков дагестанского просвещения, и в чем заключалась его просветительская миссия?

Прежде всего, важно сказать о самом понятии просвещения как исторически содержательном качественном состоянии человека и общества. О нем мы знаем из европейской интеллектуальной традиции. Оно обозначает определенную эпоху перехода общества из сословного и полуобразованного состояния к состоянию демократических отношений и всеобщей образованности. Оно имеет ряд признаков, специфичных именно для европейской истории и цивилизации (конфронтация с господством религии, расцвет индивидуализма, мировоззренческий плюрализм и толерантность публичного поведения и др.). Вместе с тем, в нем есть некая универсальная историческая основа, которая свойственна всем цивилизациям и порождает их разнообразие, подобно тому, например, как универсальная способность речи реализуется в многообразии языков или структурное единство человеческой телесности получает выражение в особенностях её антропологических воплощений и, в конечном счете, в единственности тела каждого индивида. Сформулировать эту основу не так просто. Её, как можно предположить, составляют два базовых принципа: а) господство рационального взгляда на мир и б)  самостоятельное нравственно-ответственное поведение человека. Эти разнонаправленные принципы внутренне связаны между собой и в своем противоречивом единстве (именно в единстве, когда рациональный взгляд становится основой индивидуального поведения, и индивидуальное-ответственное поведение основывается на взвешенных и доказанных суждениях) составляют «мистику» человеческой свободы. Как  хорошо сказал Иммануил Кант: «просвещение есть выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по своей вине», провозгласив в качестве его девиза требование: «имей мужество пользоваться своим собственным умом!» [6, с. 129].

В какой мере так понятый идеал просвещения, соединяющий в один человеческий клубок ориентацию на научное знание с опорой на собственный разум, приложим к тому, что делал Гасан Алкадари и  выразил в данной книге?

«Джираб ал-Мамнун» как зеркало своей эпохи

«Джираб ал-Мамнун» как произведение вписано в исламскую литературную традицию. Сама традиция в данном случае задает определенную интеллектуальную диспозицию. Если исходить из более привычных для нас жанров европейской традиции, данная книга отличается, как минимум, двумя бросающимися в глаза особенностями.

Во-первых, она представляет собой ответы на вопросы. Речь при этом идет не о художественной форме, не о литературном жанре, не о воображаемых вопросах в качестве риторической фигуры речи, а  о  реальных вопросах вполне реальных и хорошо известных лиц. В данном случае те, кто задают вопросы, прямо определяют предмет и идейный фокус книги, её тематическое содержание. Вопросы исходят не от особых лиц, наделенных правом задавать вопросы в законном ожидании получить на них ответ, а от обычных думающих людей из ничем не ограниченного числа современников. Они показывают, чем были озабочены люди той эпохи, и насколько им было важно иметь рационально осмысленный и авторитетный взгляд на то, чем они были озабочены. Вопросы в данном случае являются периферийными точками активности общественного сознания и в своей сумме, если она складывается свободно (естественно) и является достаточно большой и социологически значимой, дают ­представление о его (общественного сознания) состоянии. В этом смысле саму книгу можно рассматривать как документ эпохи.

Во-вторых, собранные в данном произведении отдельные сочинения между собой непосредственно не связаны. Вопросы, которые определяют их содержание, задают разные люди и по разным поводам, они собраны в одной книге подобно тому, как, например, путешественник складывает разные вещи в  свой дорожный чемодан. Их объединяет только то, что их авторы принадлежат одному обществу и  все они адресуются одному, также вполне реальному, человеку из селения Алкадар по имени Гасан в  желании и с целью узнать его авторитетное мнение. Ответы на них в форме письменных текстов в  свое время были отправлены адресантам. В данной книге они автором собраны задним числом, теперь уже в качестве вех своей интеллектуальной деятельности. Точка сбора всех этих разнородных (по  тематике, размерам, основательности и другим параметрам) сочинений – их автор, Гасан Алкадари, явленный в  многообразии своей общественно ориентированной просветительской деятельности.

Предлагаемое сочинение своим замыслом, историей появления, содержанием вполне может считаться основным документом, позволяющим нам судить о том, почему Гасана Алкадари следует считать просветителем и, более конкретно: дагестанским просветителем. И, далее, почему оценка его интеллектуальной деятельности как просветительской поднимает её на уровень исторически значимого явления.

Поворотная веха в истории Дагестана

Время зрелости и самостоятельной жизни Гасана Алкадари выпало на вторую половину ХIХ в., которая явилась поворотной вехой в истории Дагестана, коренным образом изменившей геополитическую ориентацию и бытийные основы жизни его народов. Решающим фактором стало окончание 25-летней национально-освободительной вооруженной борьбы под руководством Шамиля, завершившейся почетным пленением последнего в 1859 г. и присоединением самого края к Российской империи. Если кратко выражать историческую суть движения Шамиля, она определялась двумя взаимно связанными целями, – борьбой за политическую независимость и антифеодальное теократическое общественное устройство. Шамиль был не только великий воин и полководец, но он, о чем иногда забывают, был также выдающийся политический (государственный) деятель, стремившийся внедрить в общественную жизнь народов Дагестана демократические начала в форме единых правовых основ шариата.

Шамиль в сознании народа и тогда, когда он возглавлял вооруженную борьбу, и тогда, когда был пленен, и во все последующие годы воспринимался и воспринимается как герой, выразитель его духа и идеалов – и не только в сознании аварцев, что легко понять, ибо не всем народам выпадает счастье иметь таких героев, а в сознании всех народов Дагестана. Но тем труднее, сложнее и даже трагичнее оказалась реальная ситуация, в которой оказались народы Дагестана после него. Они должны были опытом своей повседневной жизни ответить на вопрос: рассматривать ли случившееся как поражение, неудачу на верном пути и ждать (искать) возможности для того, чтобы возобновить дело Шамиля, или принять сложившуюся реальность как новые возможности, начало другого пути и других шансов, которые открыла перед ними история (говоря народным языком, дал Аллах и открыла таинственная судьба). Дагестан оказался перед выбором: противостоять ли сложившейся судьбе, считая ей несправедливой, или принять её, довериться ей и пойти навстречу. Именно так самим ходом жизненных обстоятельств был поставлен вопрос, который требовал ответа.

Один ответ воплотился в опыте высокого, хотя и безрассудного, мужества, каким стала попытка воссоздать имамат и взять реванш в ходе антиправительственного восстания 1877 г., которое было подавлено самым жестоким образом, обернулось огромными разрушениями и репрессиями, принесло большие бедствия народу. Другим ответом стало начавшееся открытое искреннее сотрудничество с  новыми властями, нацеленное на улучшение качества жизни, поиск передовых форм её организации в рамках того расширения человеческого кругозора и перспектив развития, которые открывались в  рамках Российской империи.

Гасан Алкадари был одним из тех, кто первым осознал и открыто пошел по второму пути, увидев новые возможности Дагестана в изменившихся условиях соединения его судьбы с судьбой России. Он  принял и даже, можно сказать, приветствовал присоединение Дагестана к России. Как человек он сотрудничал с царской администрацией, чтобы облегчить людям адаптацию к новым порядкам. Как  мыслитель он обосновывал новые возможности, которые в составе России открылись перед дагестанцами, прежде всего приобщение к современной науке, знаниям, техническому прогрессу. При этом он высоко ценит Шамиля, его борьбу, он даже по-своему понимает и сопереживает восставшим, которые решили вновь пойти по его пути, и сам он, как известно, за сочувствие им был подвергнут административной ссылке. Его позиция заключается в том, что наступили новые времена, новая эпоха, и  Дагестану, оставаясь Дагестаном, и для того, чтобы оставаться им, предстоит идти в другом направлении – именно этого не поняли вдохновители восстания 1877 г. («По невежеству своему бедный народ вы обрекли на погибель, ведь и дороги в каждый век мостят на свой особый лад» [2, с. 206] – написал он, обращаясь к ним.) Наступившее время он считал временем просвещения, нового взгляда на мир, который требует того, чтобы люди учились, в своей деятельности опирались на знания, а в своих действиях – на свой ум и рациональные суждения. Его собственная интеллектуальная деятельность, результаты которой собраны в «Джирабе ал-Мамнун», развивалась именно в рамках такого понимания.

Просвещение как служение

Говоря о «Джирабе» как источнике, раскрывающем портрет Алкадари-просветителя, следует иметь в виду следующие его особенности. Это – не одно сочинение, а сумма многих сочинений, которые он  писал на протяжении всей жизни. И, самое главное, писал не в силу своих служебных обязанностей чиновника и учителя, и не из-за интеллектуальных увлечений, внутренней потребности осмыслить тот или иной вопрос, о котором идет речь, а по той причине, что его каждый раз просил об этом кто-то из соотечественников из числа образованных дагестанцев, желающий разобраться и получить обоснованный ответ на то, о чем он спрашивает. И отвечает он по одной единственной причине, что ему выразили уважение, обратившись с просьбой высказать свое суждение по данному вопросу. И наряду с правилом вежливости всякого мусульманина, состоящем в  требовании на каждый «салам алейкум» отвечать «алейкум салам», видит также свой долг человека в  том, чтобы по возможности дать ответ на  поставленные вопросы по существу. В этом он видит себя, свое место как ученого среди людей.

Отвечая на адресованные ему вопросы, соединяя свой взгляд на них с умственными усилиями озадаченных адресантов, он прямо включается в общественное сознание своей эпохи и способствует повышению меры его разумности, рациональной упорядоченности. Именно в том, что он направляет свои ученые занятия на рассмотрение тех вопросов (тем, недоумений, противоречий и т.д.), с которыми сталкиваются его современники, что он стремится в меру своих возможностей помочь им разобраться с возникшими у них трудностями, что он находится в прямом контакте, своего рода диалоге с  ними, именно в этом он являет себя как просветитель. «Джираб» показывает, что просвещение народа – в  конкретности связей, которые соединяли его автора с современниками, в том, чтобы внедрять рационально осмысленные формы жизни, формировать в обществе привычки поступать обдуманно, со знанием дела. Именно такая практическая ориентированность решающим образом определяла характер и нацеленность интеллектуальных занятий Гасана Алкадари.

Следует заметить, что умственные занятия сами по себе ему доставляли удовольствие, он любил учиться, любил книги, он чувствовал себя счастливым, когда погружался в мир богословия, философии, науки, поэзии, отвлекаясь от ежедневных забот, быть может, даже психологически он был склонен более к созерцательному, чем к деятельному образу жизни (описывая свой рабочий день с  его ежедневными заботами по медресе, он особо выделяет вечерние и ночные часы, когда он оказывается наедине со  своими книгами, уподобляя их красавицам: «А ночью разговариваю с красавицами, собеседницами…/ Благородные дамы от меня лишь требуют / Приступить к чтению с преданным сердцем» [2,  с.  308]). Конечно, нельзя сказать, что он занимался просветительской деятельностью, наступая себе на горло. Он смог соединить свое интеллектуальное любопытство со служением народу и стал важной фигурой эпохи дагестанского просвещения – дагестанского, так как а) его адресанты были со всех краев Дагестана, б) обсуждаемые им вопросы были общезначимыми для всего Дагестана, в)  разговор он  вел на языке (арабском), объединявшем в ту эпоху образованных и широко ­мыслящих ­представителей всех дагестанских народов поверх их этно-национальных различий, как сегодня это  делает русский язык.

Просвещение как совместный поиск истины

Свои сочинения-письма Алкадари начинает с акцентированно уважительного приветствия и восхваления достоинств адресанта, а завершает собственным автографом, сопровождая его столь же акцентированными, но теперь уже принижающими эпитетами как «ничтожный раб», «грешный», «недостойный» или, как однажды выразился, «раб, признающий свои грехи и не обращающий внимание на чужие недостатки за имением своих»2. Такое соединение расходящихся ценностных линий – больше, чем принятая фигура дружелюбия, оно выравнивает их изначальную «кривизну» и создает гармонию общения между индивидами, когда один отвечает на вопросы другого. Оно собирает вместе, создает связь спрашивающего и спрашиваемого (отвечающего). Складывается такая фигура человеческих отношений (отношений двух), в которой структура общения, сама его возможность задается (определяется) тем различием, что один (тот, кто отвечает) более авторитетен в вопросах, с которыми столкнулся другой (тот, кто их задает).

Алкадари сознает и подчеркивает, что он отвечает не потому, что он лучше, умнее того, кто его спрашивает, а потому, что, во-первых, сами вопросы побуждают его к этому. Он отвечает потому, что  его  спрашивают. В сочинении «Ясное слово в виде ответа на вопросы Мухаммада‘али» говорится, что «ничтожный Гасан ал-Алкадари … получил от самого дорогого друга и самого успешного сверстника, величественного ученого ал Чухи Мухаммада‘али некоторые вопросы в превосходном письме. Я  отправил их к нему в качестве напоминания проницательным. Стоит отметить, что несомненно спрашиваемый не более знающий, чем спрашивающий»3.

Спрашиваемый не более знающий, чем спрашивающий – это замечательная в своей этической направленности и истинная в своей сути формула, следование которой выравнивает интеллектуальную коммуникацию и общение между индивидами.

Во-вторых, он отвечает в знак благодарности другу и потому, что имеет возможность покопаться в  нужных книгах и найти ответы на поставленные вопросы. Именно друг своими вопросами помог ему развить свои собственные знания о мире и людях.

Отвечать на вопросы своих соотечественников Алкадари не считает обузой. И даже не считает это обязанностью. Если это и обязанность, то почетная. Ведь ответное письмо не начало дела, о котором идет речь, а продолжение. Началом являются вопросы и не вообще вопросы, а то обстоятельство, что  с  ними обратились именно к нему. Кто-то из думающих современников пожелав услышать его суждения по трудным вопросам, подсказал сами вопросы, которые ищут ответы и благодаря этому он  нашел ещё одного друга на пути познания. В этом двуедином процессе интеллектуального общения важен одинаковый искренний настрой и спрашивающего, и отвечающего на поиск истины. Для того, чтобы вопросы одного соединились с ответами другого, и они соединились в единую цепь мысли, они должны быть по-человечески добротными, вести к соединению того, кто спрашивает, с тем, кто отвечает. Каковы признаки добротности вопросов и добротности ответов, которые мы можем почерпнуть из «Джираба ал-Мамнун»?

Искусство спрашивать

Добротность вопросов состоит прежде всего в том, чтобы они были результатом и формой самостоятельной умственной деятельности того, кто спрашивает, обозначали реальное затруднение его интеллектуальной деятельности и искреннее желание разобраться в нем, чтобы вопрошание не было следствием лености мысли и желанием переложить на другого усилие, которое человек должен приложить сам. Открывающий сборник сочинение «Место встречи двух морей в виде комментария относительно положения двух Хидров» включает вопросы человека, который, как сам признается, сам «несведущ и  нерадив». Ал-Мамнун отводит вопросы, возникшие у того из-за нерадивости. Нерадивость в  этом случае состоит в том, что за ними не стоят самостоятельные усилия данного человека разобраться в них. Но  среди них были вопросы, в частности, вопросы о двух Хидрах, мировом океане и другие, которые требуют определенных знаний, недоступных человеку, если он не прошел полного курса знаний и  не  имеет возможности сопоставить мнения известных ученых. И ответу именно на эти богословские и научные вопросы, которые являются компетенцией профессиональных ученых и сам ответ на которые уже является формой научного поиска, он посвящает свое основательное сочинение.

Когда просвещение понимается как способность человека жить своим умом, то имеется в виду, что ум движется по своим строгим законам, и среди прочего, что он занят не зряшными, надуманными и пустыми вопросами, а вопросами жизненными, бытийными, такими, которые реально стоят перед людьми и не могут не стоять перед ними. Человеческое знание, как отмечает Алкадари, также имеет две противоположные крайности: «Одно из них невежество... Второе – занятие человека вопросами, его не касающимися»4. Один из способов преодолеть эти крайности состоит в том, чтобы предметом вопрошания были именно такие вопросы, которые встают перед людьми (не только данным вопрошающим индивидом, а перед любым индивидом в такой же человеческой ситуации) в ходе их сознательной жизнедеятельности и требуют для своего решения знаний, не мнения, а именно знаний (достоверных, правильно сформулированных, проверяемых, авторитетных и т.д.). Это – вопросы, встающие как в ходе богословских, научных занятий, философских размышлений, так и в процессе повседневной жизни, в правовой практике.

Последние также занимают большое место в «Джирабе», это – вопросы, касающиеся опеки, родственных обязанностей, имущественных споров, обычаев, легкомысленных клятв и др. Алкадари всегда склоняется к таким решениям практических вопросов и методологическим уточнениям в  ходе их  анализа, которые, следуя принятым правилам и авторитетным традициям, не снимают в то же время ответственности с самого действующего индивида, не приходят в противоречие со здравым смыслом. Он исходит из убеждения, что тот, кто задает вопрос, не только обращается к нему, он одновременно спрашивает себя – задумывается над тем, как в вопрошающем случае правильно понимать и  действовать ему. Вопрошающий сохраняет статус субъекта познания. Например, при рассмотрении вопроса, как быть с ситуацией, когда муж в ходе ссоры с женой в гневе вслух произнес фразу, означающую развод, а потом раскаивается в этом, он предлагает исследовать, действительно ли это было в  гневе. И, если будет доказано, что это было сделано в гневе, то развод аннулируется: «ведь шариатские предписания основываются на явных действиях [людей], а Аллах берет на Себя их скрытые [мысли]»5. Для следующего казуса, когда возможные опекуны не обладают необходимыми качествами благочестия и  надежности, он предлагает право хранения имущества сироты передать матери, хотя и она в  этом конкретном случае попадает в категории нечестивцев: «крайняя необходимость является фактором, превращающим запретное в дозволенное»6. На вопрос о ритуальном омовении гермафродита, он приходит к заключению, что хотя по правилам мужчины омывают покойных мужчин, а женщины покойных женщин, то в данном случае это могут совершить как мужчины, так и женщины7. Интересен вопрос относительно гор, находящихся с давних времен в собственности одного человека или общины, но по поводу которых неизвестно, как они стали их собственностью. Он высказывает свое мнение, что «они имеют право распоряжаться ими так, как пожелают, но в рамках сложившейся традиции»8: обычай в данном случае дополняет шариатские нормы.

Другой признак добротности спрашивающего состоит в его стремлении дойти самому до истинного знания, а не разоблачить ложные суждения другого. В сочинении «Внушение от Создателя для решения трудных вопросов малла Тайиба ац-Цайхури» Алкадари получил вопросы, которые он поделил на две своеобразные категории: первые относились к тем, «исследование которых является коллективной или индивидуальной обязанностью. Вторые затрагивали некоторые дискуссии относительно цитат современных ученых и выявления ошибок братьев по вере»9. Он отказался обсуждать вторую часть и приступил к ответам первой части. Его интересовали только такие интеллектуальные собеседники, которые доискивались истины для себя, а не интересовались ошибками других. В другом месте, рассматривая вопрос о том, дозволено ли человеку в правовых вопросах следовать за мнением не самых превосходных муджтахидов, Алкадари приводит авторитетные суждения, как допускающие это, так  и обязывающие следовать мнениям превосходящих их. Но, как считает он сам, наиболее верная позиция состоит в том, чтобы «следовать за тем муджтахидом, в ком он убежден, что тот превосходит его по знаниям или равен ему, но не за тем, в ком он убежден, что тот ниже его по знаниям»10. Его можно понимать так, что самое важное состоит в том, чтобы спрашивающий не скатывался на своевольную (недостаточно обоснованную) правовую позицию.

Искусство отвечать

Существует своя добротность и ограничения у спрашиваемого, того, кто берется отвечать. Самое основное правило состоит в том, чтобы отвечающий не становился в позу учителя, который возвышается над тем, кто спрашивает. Отношения между ними – не отношения между знающим и невеждой, образованным и простолюдином. Они оба находятся в пространстве мысли, рационального дискурса, поиска разумных ответов на разумные вопросы. Задача спрашиваемого – отозваться на полученные вопросы таким образом, чтобы спрашивающий сам мог подняться до ответа на них.

В этом отношении очень показателен ответ на вопрос о двух Хидрах. Алкадари утверждал, что Хидр и Ильяс давно умерли, однако в некоторых книгах сказано, что они оба не умрут до конца света. Отвечая на это расхождение спрашивающего, автор собрал по этому вопросу суждения и сделал выписки лучших авторитетов в науках тафсира и хадиса, подробно разобрал их, расположив следующим образом: предисловие о биографиях Хидра и Ильяса; первый раздел, излагающий мнения и доводы тех, кто считает, что они живы; второй раздел об аргументах тех, кто так считает и критических возражениях их оппонентов; третий раздел о суждениях тех, кто считает, что они не живы и их доказательствах; заключение, что «каждая из представленных сторон имеет свои приемлемые аргументы и любой человек, может склониться к тому мнению, который он посчитает верным»11. Сам Алкадари, более склонен к  мнению ученых, утверждающих, что Хидр сегодня не жив. Он не подменяет мысль спрашивающего, он собирает и упорядочивает, методически обрабатывает относящийся к теме материал, чтобы тот и  дальше, теперь уже хорошо оснащенный, мог размышлять над своим вопросом и сделать свое обдуманное заключение.

Выше мы говорили, что письма-ответы ал-Мамнуна обрамлены рамкой уважительного отношения к  адресанту. Теперь следует отметить, что поверх этого они обрамлены рамкой благоговейного отношения к истине. Каждое письмо начинается хвалой Аллаху, Прекрасному Господину и Покровителю, Его озаренному светом Посланнику, его семье и подвижникам, а завершается итоговой характеристикой, согласно которой, о чем бы ни шла речь и как бы основательны ни были наши человеческие суждения, Аллах знает лучше. Эти две линии – уважительно возвышающего отношения к собеседнику и благоговейного отношения к истине – внутренне соединены, идут рядом в речи и мироощущении ал-Мамнуна.

Таким образом просветительская позиция Гасана Алкадари в том виде, в каком она воплотилась в  «Джираб ал-Мамнун», состоит в том, что он и вопрошающие его современники образуют сообщество людей, объединенных уважением к знаниям, свободным стремлением к рациональной организации жизни, желающих действовать по разумным доводам и общим нормам, а не по слепой страсти и силе. Такая позиция соответствовала жизненным установкам Гасана Алкадари как личности, была выражением его деятельной натуры и мирного человеколюбивого характера. Однако более важно подчеркнуть: она являла особую форму просветительства, которое не обособляет людей, не разделяет последних на знающих и не знающих, а соединяет их, исходя из убеждения, что наука и знание являются всеобщим благом, что они только в таком качестве обнаруживают свою подлинную гуманистическую природу.

Любить науку, а не себя в науке

В книге, однако, есть несколько примеров, когда отношения автора и адресантов выходят за рамки совместного стремления к истине и приобретают межличностный характер: касаются не только самой обсуждаемой темы, но еще и ставят под сомнение компетенцию автора, привносят в общение элементы грубости. Таких всего два-три случая.

Самым ярким и показательным из них является сочинение 1887 г. «Раскрытие Подателя благ в виде разъяснения [понятия] брак»12. В нем автор оказывается вынужденным иметь дело с малообразованным и плохо воспитанным человеком, который ввязывается в спор ради спора, стремясь только к тому, чтобы навязать свое мнение. История состоит в следующем.

Некогда состоялась дискуссия дагестанских ученых по вопросу о том, являются ли слова «инках» (заключение брака) и «тазвидж» (выдача замуж) тождественными (синонимами) в брачной терминологии фикха или их нельзя считать таковыми, поскольку их изначальный буквальный смысл как слов арабского языка различен. Во втором случае их перевод на другие языки, в том числе на тюркский, будет также различным. Следовательно, и их употребление в качестве синонимов при заключении брачного договора, а тем самым и сам брак, оказываются незаконными. Хотя речь шла о сугубо абстрактном богословско-филологическом ученом споре, он касался жизненного вопроса о правомерности использования в практике шариата тюркского языка, который был более доступным и широко распространенным в Дагестане, чем арабский. Правы были те, кто считал брачные договоры, заключаемые с использованием соответствующих тюркоязычных формул, вполне легитимными, но сторонники этого взгляда, как отмечает Алкадари, не смогли достаточно полно и аргументированно развернуть свою позицию. Им не доставало для этого соответствующих знаний. Сторонники же другой, ложной, точки зрения смогли изложить свой взгляд, приукрасив его разными речевыми красотами (стихами и  притчами), а также усилив самоуверенными грубыми выпадами против оппонентов. Тогда этот спор не нашел своего продолжения и авторитетного разрешения.

Гасан Алкадари через десятилетие оказался втянутым в него совершенно неожиданным образом. Однажды, когда он гостил в табасаранском селении Хараг (هراغ) по приглашению его главы, во время приятного застолья и свободного дружеского общения уважающих друг друга людей к ним пришел незваным гостем некий человек из соседнего села с целью познакомиться с известным приезжим учёным. Этот человек был принят хозяином и присутствующими со всей учтивостью, сам Алкадари поблагодарил его за желание познакомиться с ним. «Затем, – пишет Алкадари, – он вступил со мной в  полемику под видом желания узнать неясный вопрос, при этом не учтя место и тему беседы и не поняв, что данная обстановка тому не благоволила. Он стал спрашивать, «считаются ли действительными слова опекуна [невесты] на тюркском, сказанные жениху: «Ман сана фулан кызымы хатунлука вердим». Перевод этих слов: «Я выдал замуж за тебя свою дочь». При том, что эти слова содержат прямое значение «предоставлять, передавать», установленное факихами для передачи в дар подарков. Я  ответил, что факихи прямо сказали, что подобные слова на персидском: «бату додам ба зани/ я выдал в  жены» действительны и прямо указывают на свое значение. И что они учли тот факт, что слово «предоставлять» в данном выражении используется в значении «выдавать замуж» и такая формулировка употребляется носителями этого языка в повседневной речи, как об этом сказал выдающийся ученый Йусуф ал-Ардабили в «ал-Анвар». Он же не стал довольствоваться ответом, а принялся лишь больше разглагольствовать»13. Тогда, думая, что тот действительно хочет понять сложный вопрос, Алкадари предложил ему приехать к нему в селение познакомиться с другими авторитетными сочинениями и  собранными им по этой теме материалами. И решил для себя этот странный эпизод исчерпанным, не соотнеся его с тем старым спором.

Однако через некоторое время он получил письмо от уважаемого господина Бек-бала-бека, в конверте которого было другое письмо, которое тот незваный назойливый гость адресовал уже наибу Табасарана. В нем утверждалось, что слова инках («заключение брака)» и тазвидж («выдача замуж»), выговариваемые при заключении брачного договора, разные по семантике, а не синонимы. Также там утверждалось, что употребление при заключении брака перевода этих слов, в которых содержится ­упомянутое выше значение «предоставление» (и‘та’), не действительно. А браки, заключенные в областях (навахи) Дагестана – настоящее прелюбодеяние»14. В письме том подвергались критике ученые, в том числе сам Гасан Алкадари, которые якобы придерживаются ошибочных взглядов и отступают от  норм шафиитского мазхаба. Оно имело уже оттенок доноса, вносило смуту в принятый порядок.

Стало ясно, что этим человеком движет не любознательность, пусть даже выраженная в столь неадекватной форме, как это случилось во время их первой встречи, а желание вернуться к старому спору по данному вопросу и настоять на ошибочной точке зрения. И Алкадари понял, что он не может отделаться от него, как проходят мимо уличного грубияна или советуют самовлюбленному пустозвону пройти начальную школу. Так появляется его ответ – уже не самому этому неучу, а  тем, кого он хочет смутить своей невежественной настойчивостью. И он со всей научной основательностью и логически выверенной методичностью разбирает вопрос о языковых различиях и  содержательной синонимичности арабских, персидских, тюркских брачных формул фикха, чему и посвящено содержание данного сочинения, составляющее основную часть его текста. И тот, имя которого он оставляет за пределами самого сочинения и упоминает лишь один раз, и только для стройности сюжета, вовсе не является его адресантом. Он и не может быть адресантом, ибо не может стать собеседником в поиске правильного взгляда, так как его интересует не истина в рассматриваемом вопросе, а свое мнение о нем. Так сочинение Мамнуна стало фактически его фетвой по  актуальному вопросу брачного законодательства.

Еще одно сочинение было спровоцировано грубыми нападками самонадеянного завистника: «О  благородстве предков Пророка (ответ одному легкомысленному богослову)»15.

Известный богослов и поэт [‘Абдулатиф] ал-Хуци ал-Авари16 составил касыду в подражание величайшему исламскому поэту ал-Бусири, в которой он славил Пророка и его семью, «все предки которого по отцу и по матери были чисты от религиозных и земных пороков»17. Гасан Алкадари тоже откликнулся на восхваление Мухаммеда и его достойных предков стихами в форме пятистишья, сопроводив их комментарием, в котором сослался на решение ряда спорных вопросов веры в авторитетном шафиитском источнике.

Через короткое время он получает «письмо от одного из крупных кадиев своей эпохи, содержащее издевки и насмехательства» над своими полустишьями и содержащее его собственные стихи, призванные «отобразить суть его письма»18. Имя этого кадия Алкадари не называет, так как хочет избежать межличностных недоразумений: это был его стиль поведения – соблюдать почтительные, дружелюбные отношения с братьями по вере, не давать поводов для мелких персональных интересов и обид. Он обратил внимание на то, что о самом предмете, о котором идет речь, а именно о благородстве и чистоте всех предков Пророка во всех предшествующих поколениях кадий думает также, как и он, но тем непонятней издевательский тон его письма. Он написал ему примирительное письмо, сказав, что издевки неуместны, когда речь идет о прославлении Лучшего из творений. Изложив свое мнение также в стихах, он завершил их строкой: О, Мамнун, помолчи, не то услышишь в ответ грубые слова19. Через короткое время он получает многословный ответ, в нем кадий, желая, видимо, подорвать богословский авторитет Алкадари и намекая на его симпатии к  шиитам, оспаривал мнение о спасении людей, у которых не было своего посланника, настаивал, что Азар был отцом Ибрагима (Авраама), самоуверенно утверждал, будто ашариты иначе ни по  одному из названных вопросов думать не могут20.  

Тогда Алкадари, предположив, что «возможно, он не вспомнил прямые цитаты ашаритов по этим вопросам и не ознакомился с их аргументами из айатов и достоверных хадисов»21, решил рассмотреть эти вопросы во всей доступной ему полноте источников и комментариев. Так он перевел разговор из области межличностных амбиций в план объективного рассмотрения разных мнений, чтобы поздние поколения могли лучше осуществить свой выбор. Что, собственно, и стало содержанием данного сочинения.

Сочинение «Внушение Самодостаточного [Бога] [в помощь] на ответы малла Курбан-Мухаммаду»22 отчасти тоже несет на себе скрытый недружелюбный отпечаток. В нем адресант формулирует десять изощренных вопросов по арабскому языку, которые можно понять и как демонстрацию его выдающих знаний, и как тонкую любознательность. Но в то же время их можно истолковать и как стремление испытать компетенцию (подловить, поставить в тупик) адресата, в роли которого в данном случае выступает Гасан Алкадари. Понимая возможную противоречивость мотивов, которые могут двигать адресантом, Алкадари отвечает на его вопросы с простодушной искренностью, не преминув, правда, заметить: «Эти вопросы – средство выявления истины и «силки» для проверки друзей. Как бы там ни было, я очень рад этим вопросам, как сказал поэт:

Клянусь, даже если ты опечалишь меня, ругаясь в мой адрес,

Но ведь все равно я обрадуюсь тому факту, что появился в твоих мыслях!23

Появиться в мыслях другого, оказаться связанным со своим думающим современником – эта установка в системе ценностей Алкадари-просветителя перевешивает другие, быть может, не столь благородные побудительные мотивы («силки»), скрытые за адресованными ему вопросами. По всему чувствуется, что, охотно отвечая на каверзные вопросы адресанта и демонстрируя тонкое знание арабской филологии, Гасан Алкадари оказывается в своей собственной стихии чистого знания и испытывает от  этого особое удовольствие.

Эти три случая показывают, как Алкадари избегает перевод предметного аргументированного разговора в область личных амбиций, очищает его от посторонних психологических моментов. В результате этого адресант в нормальном варианте выступает стороной интеллектуального диалога, а само решение интересующей общезначимой проблемы приобретает адекватную форму объективного рассмотрения, основанного на знании и разумности суждений. Тем самым он восстанавливает свое место автора-посредника, который перестает быть автором как обладатель (собственником, владельцем) знаний, а становится их передатчиком, одним из маленьких звеньев в большом историческом процессе их производства. Именно в этом – в рассмотрении и поддержании знаний как всеобщего богатства – он  обнаруживает свою общественную роль ученого-просветителя.

Нижайший из рабов

Выше мы отмечали, что, завершая свои сочинения-письма, Алкадари к собственной подписи прибавляет умаляющие эпитеты в отличие от начала этих же сочинений, в котором он, каждый раз называя имя адресанта, сопровождает его самыми возвышающими оценками. Такая канва сочинений, будучи, как уже подчеркивалось, принятой этикетной формой, была знаком личной скромности автора и почтительного отношения к собеседнику. Но не только: она может быть также интерпретирована в  качестве адекватной схемы, выражающей особенность просветительской миссии в том виде, в каком она осуществлялась Гасаном Алкадари.

Свою книгу Алкадари назвал «Джираб ал-Мамнун». Как можно было бы точно перевести на русский язык это арабское название? Знатоки арабского языка, знающие в то же время саму книгу или характер книги, дали мне следующие ответы: «Дорожная сумка ал-Мамнуна»; «Хурджин ал-Мамнуна»; «Вместилище (знаний) ал-Мамнуна»; «Кладезь ал-Мамнуна»; «Сокровищница ал-Мамнуна»; «Короб ал-Мамнуна». В поисках адекватной русской метафоры, видимо, также могли бы подойти слова: «котомка», «ларец», «шкатулка». Словом, место собирания, складывания нужных (ценных) вещей для того, чтобы они были сохранны и всегда находились под рукой – так можно расшифровать смысл ­термина «джираб» в названии книги Алкадари. Последняя представляет собой собранный, накопленный за всю жизнь короб его знаний (мудрости).

Раскрывая происхождение своих ответов, Алкадари, как правило, сообщает адресанту, что он их  нашел (собрал) в других книгах, каждый раз точно называя в каких. Очень важен этот акцент: не на то, что он думает, нашел в своей голове, а на то, из каких авторитетных источников, суждений великих ученых он извлек свои знания, откуда они попали в его голову. Он не выдумывает знания, а собирает, складывает их. Он высказывает также свое мнение, присоединяясь к тому или иному суждению по  спорному вопросу, но всегда оставляет сам вопрос открытым, ибо истину знает один Аллах.

В его коробе сложены самые разнообразные знания, как если бы у него самого не было ярко выраженных предпочтений или если бы ему знание доставляло удовольствие в любом обличье – здесь и  логика, и география, и богословие, и филология, и астрономия, и все разнообразие фикха, и математика, и многое другое, практически всё. Эта всеохватность определялась тем, что фокус (предмет) знания определялся не им самим, а теми его соотечественниками (дагестанцами), которые обращались к нему с вопросами и желали обогатить веру отцов правдой современной науки. Можно предположить, что чистую созерцательность своей натуры Алкадари удовлетворял в поэзии, а интеллектуальный труд и умственные усилия посвятил тому, чтобы расширить, дополнить, соединить религиозное мировоззрение народа с современными естественно-научными, технологическими, политическими и другими знаниями, преобразующими повседневную жизнедеятельность. Именно это делает его выдающимся деятелем дагестанского просвещения.

Рассматривая «Джираб ал-Мамнун» как образец дагестанского просвещения, следует еще раз повторить уже высказанную выше мысль, что речь идет не об образовании как постоянном роде деятельности, связывающем разные поколения каждого общества, а об особой преходящей исторической эпохе в жизни общества, в ходе которого осуществляется его переход на новый уровень сознательной жизни – от опекаемого состояния безграмотности и темных предрассудков к самостоятельному мышлению, овладению письменной грамотой и научными знаниями. Эта эпоха имеет своих выдающихся философов-просветителей, но является делом всего народа, протекает как их совместная деятельность. «Джираб ал-Мамнун» является прекрасным тому свидетельством.