History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

В качестве методологической основы настоящей статьи использован многомерный подход к изучению истории, составной частью которого является метод системно-логической верификации исторических данных (системная логика) [1, с. 497–513]. Опираясь на методологию «перекрестной истории» (histoire croisée) М. Вернера и Б.  Циммерман [2, p. 7–36], он не только обеспечивает более высокий уровень достоверности сведений источников, но и позволяет устанавливать пересечения различных исторических данных, в том числе за пределами самих источников, например, в далеких отголосках событий минувших столетий. Важнейшим условием использования этого подхода для изучения чрезвычайно мифологизированных сюжетов сакральной традиции, восходящих к библейской истории, является опора на надежные исторические свидетельства – от археологических до нарративных.

Самое раннее упоминание кавказских албанов в письменных источниках прочно связано с именем Александра Македонского и его завоеваниями. Из сообщения Арриана мы узнаем, что в битве при Гавгамелах, произошедшей 1 октября 331 до н.э., на стороне персидского царя Дария III против Александра вместе с иранцами выступили также и многие другие народы. Среди них впервые в письменных источниках фиксируются кавказские албаны и кадусии [Arr. Anabasis 3.8-15]. Опосредованные упоминания о каспиях на два века старше: название Каспийских ворот (Πύλαι Κάσπιαι / Pǘlai Káspiai Portae Caspiae), образованное от каспиев (см. об этом ниже), впервые зафиксировал Гекатей Милетский в  VI в. до н.э. [Scylacis, MDCCCXXXI, 16]. Геродот в  V в. до н.э. пишет уже непосредственно про каспиев [Herod., III, 67, 86, 93 и др.], а затем и более поздние античные авторы, включая Страбона [Geogr. 11,5,4; 11,12,5]. Имя каспиев (kspi) фигурирует в папирусах с острова Элефантина со второй половины V  в. до н.э. [3, с. 217–229]. Вопрос об этнической принадлежности каспиев и кадусиев является предметом дискуссий.

Сообщения источников о Каспийских воротах, которые Александр Македонский прошел после победы в битве при Гавгамелах, преследуя Дария, породили бесчисленное число легенд и героических романов о царе Александре, от древних сирийских и  персидских до средневековых европейских. В  персидской книжной миниатюре с  Искандаром «Двурогим» (араб. Зу-л-Карнайн) и Кавказскими воротами связаны два популярных сюжета. В одном из них описывается строительство «стены Искандара» (араб. ас-садд ал-Искандар; перс. садд-и Искандар) непосредственно между отвесными стенами этого горного прохода под его непосредственным контролем. Заграждение, закрывающее Каспийский проход, было призвано оградить народы, принявшие власть Александра, от нападений со стороны их врагов [4, c. 18–30]. Во втором сюжете запечатлен момент встречи Александра с истекающим кровью Дарием и двумя его убийцами из числа его же приближенных (казначеем и советником) за  Каспийскими воротами [Шах-наме, стихи 323–325].

Не меньшее значение для нашей темы имеют пересечения мифологии и священной традиции, в  которой Искандар Зу-л-Карнайн часто отождествляется с Зу-л-Карнайном, фигурирующем в Коране. В 18-й суре Корана «ал-Кахф» к праведнику Зу-л-Карнайну обратился народ с просьбой защитить его от народов Йа’джуджа и  Ма’джуджа. Отличительным признаком этого народа является лишь то, что он «едва понимал речь» [Коран 18: 92 (93)]. Сюжеты с предсказанием о Йа’джудже и Ма’джудже как предвестниках Судного дня и построения стены Искандара (Зу-л-Карнайна) не одно столетие будоражат умы богословов, поэтов и писателей во всем мусульманском мире. Особенно эта тематика волнует выдающихся авторов именно из восточной части Кавказа.

Знаменитый арранский поэт Низами Гянджеви в XII в. посвятил Искандару Зу-л-Карнайну отдельную книгу – «Искандар-наме» [5]. Основоположник азербайджанской историографии Аббас-Кули-­Ага Бакиханов (ум. в 1847 г.) сделал его центральным в своей книге «Гюлистан-Ирам» [6, c. 18–36]. Пространный ответ дагестанского просветителя и историка Гасана Алкадари (ум. в 1910 г.) на поставленный первым вопрос о Хизре (Хидре, ал-Хадире), в образе которого произошло наложение различных мифологических представлений о пророках Мусе, Илйасе и праведнике Зу-л-Карнайне, составляет почти половину от  общего объема его книги «Джираб ал-Мамнун» [7]1. Поскольку большая часть Восточного Кавказа в древности совпадала с территорией исторической Кавказской Албании (Алвана, Арана / Аррана), то в основе подспудного интереса местных авторов к этой вдохновляющей теме лежит вопрос, какой неназванный народ мог быть удостоен чести быть упомянутым в  Коране? Для ­верующего человека это не просто упоминание его народа или далеких предков в «Слове божьем» (калам Аллах), а  прямое указание на заступничество божьего праведника, а, следовательно, и божье покровительство! Такая постановка вопроса, безусловно, целиком находится в плоскости мифологии и  исламской духовной традиции, однако сам живой и незатухающий интерес, породивший богатую историографию, определенно является предметом исторического исследования.

Мифологические представления, хоть и в  несколько измененной форме, заняли прочное место и  в  политическом дискурсе современного Дагестана. На 2000-летии города Дербента прозвучали ставшие расхожими утверждения о том, что он упоминается в Коране, возможно, имеется в виду айат о месте «между двумя стенами» (байна саддайн) или уже упомянутую суру 18 «ал-Кахф» о строительстве стены против народов Йа’джудж и Ма’джудж. Это очевидный, но глубоко ошибочный результат современного некритического сопоставления коранического сообщения о стене Зу-л-Карнайна с легендарными рассказами Низами Гянджеви об Искандаре Зу-л-Карнайне, укреплявшем дербентские стены с помощью железа. Мифологический нарратив, доминировавший в сочинениях мусульманских авторов, живших на Восточном Кавказе с XII по XX вв., перекликается с  христианскими преданиями о  Гоге и Магоге, включающими Кавказ в более широкую библейскую эсхатологическую традицию.

Поиск исторических оснований коранического рассказа представляется настоящим вызовом и  для современных историков, пытающихся отделить героические сведения от мифологических, а их вместе  – от исторических. Нельзя сказать, что в этом направлении совсем не велись исследования [9, c.  279–356; 10, p. 331–344]. Однако за  последние годы накопился новый материал, получены интересные результаты, раскрывающие общий контекст, которые мы попытаемся свести воедино, чтобы зафиксировать определенный этап исследований.

Источником исламской традиции является Коран, в котором, как и в Библии, нашли отражение отголоски событий прошлого, подвергшиеся сильной мифологизации. Для лучшего понимания контекста последующего повествования кратко повторим основные вводные данные, приведенные в источниках или установленные нами на предыдущих этапах исследования [9, c. 279–356]. В своих странствиях на пути Бога где-то в узком горном проходе между двумя высокими неприступными склонами («преградами») праведный царь Зу-л-Карнайн встретил народ, который «едва понимал речь», и взял его под свое покровительство: «А когда достиг до места между двумя преградами, то нашел перед ними народ, который едва мог понимать речь. Они сказали: “О Зу-л-Карнайн, ведь Йа’джудж и Ма’джудж распространяют нечестие по земле; не установить ли нам для тебя подать, чтобы ты устроил между нами и ними плотину?”» [Коран 18: 92 (93)–93 (94)]. Далее говорится о кусках железа и расплавленном металле, с помощью которых Зу-л-Карнайн укрепил стену: «Он сказал: “То, в  чем укрепил меня мой Господь, лучше; помогите же мне силой, я устрою между вами и ними преграду. Принесите мне кусков железа”. А когда он сравнял между двумя склонами, сказал: “Раздувайте!” А когда он превратил его в  огонь, сказал: “Принесите мне, я вылью на это расплавленный металл”» [Коран 18: 94 (95)–95 (96)]. В  итоге Зу-л-Карнайн построил высокую стену, укрепил ее металлом и защитил местный народ от племен Йа’джуджа и Ма’джуджа, которым трудно было пробить такую стену, либо преодолеть ее сверху: «И не могли они взобраться на это, и не могли там продырявить» [Коран 18: 96 (97)].

Широкий разброс интерпретаций коранического рассказа о Йа’джудже, Ма’джудже и З -л-Карнайне приводится в тафсирах, при составлении которых были использованы не только хадисы, но и информация из сочинений различных жанров, от  исторического (та’рих) до жанра «чудес» (‘аджа’иб). Гасан Алкадари приводит обстоятельный обзор тафсиров о , а также о праведнике Зу-л-Карнайне. В  большинстве толкований Корана стена Зу-л-Карнайна сопоставляется со стеной Искандара; тем самым коранический праведник З -л-Карнайн, как и Искандар З -л-Карнайн в  исламской историографии, отождествляется с Александром Македонским. Гасан Алкадари приводит легенду о том, что отцом Александра был Юпитер (имеется в виду Зевс-­Амон, которого традиция изображала с двумя рогами), и его прозвище Зу-л-Карнайн «Двурогий» происходит от изображения этого царя на монетах, где его профиль чеканили в образе Зевса-Амона [8].

Большинство средневековых мусульманских авторов, за редкими исключениями2, локализовали стену Искандара именно на Восточном Кавказе. Будучи не только одним из самых авторитетных муфассиров, но и крупнейшим историком своей эпохи, ат-Табари (ум. в 923 г.) в своем «Тафсире» объясняет слова байна ас-садафайн / саддайн как «между двумя горами», которые находятся рядом с Арменией и Азербайджаном [12, т. 15, с. 407]. В качестве историка описывая в деталях арабскую экспедицию 657 г. против хазар, в которой участвовал и правитель Баб ал-абваба ‘Абд ар-Рахман ал-Бахили, ат-Табари не отождествляет эту мифическую стену «между горами» с дербентской, поскольку он хорошо знал город по описаниям, дошедшим до него со слов одного из участников этого похода через их потомков3. Зная, что с одной стороны дербентского прохода находится море, ат-Табари избегает какой-либо детализации, стараясь не смешивать героические рассказы об Искандаре с историческими, а Коран и  Сунну – с  мифологией и историей.

Комментарии к кораническому рассказу о Зу-л-Карнайне можно разделить на две категории: одни комментаторы вслед за ат-Табари считали реальными , другие сопоставляли их с реальными народами – хазарами, аланами, тюрками, иными кочевниками, нападавшими на мусульман с севера. В своем тафсире «Мафатих ал-гайб» Фахр ад-дин ар-Рази (1150–1210) указывал на северную часть Кавказа как на место пребывания многочисленных народов, враждебных мусульманам [14]. Опираясь на сведения мусульманских историков и географов – Абу-л-Хасана ал-Мас‘уди, Абу Исхака ал-Истахри и Йакута ал-Хамави, Мухаммад Кашмири (1875–1933) настаивал на том, что стена Зу-л-Карнайна находилась на Кавказе: отвергая мнение о Великой Китайской стене как стене Зу-л-Карнайна, поскольку она находится на крайнем востоке, он подчеркивает, что Коран располагает стену Зу-л-Карнайна на севере [15]. В других современных интерпретациях мусульманской традиции вопрос о местонахождении стены Зу-л-Карнайна все чаще признается метафизической проблемой, не имеющей решения, особенно в  свете того, что народы Восточного Кавказа и далее Урало-Поволжья, живущие, согласно приведенным выше тафсирам ат-Табари и других средневековых ученых, на исторических землях, ныне исповедуют ислам. Все больше теологов склоняется к тому, чтобы «оставить этот вопрос Аллаху», поскольку точное местонахождение стены и скрывающихся за ней не имеют значения, иначе Аллах открыл бы завесу над этой тайной в Коране или через Пророка в хадисах; гораздо важнее верить в их существование, а также в то, что они появятся незадолго до Судного дня.

Для выявления исторических оснований некоторых сюжетов Корана и Сунны, восходящих к богатой библейской традиции, необходим источниковедческий анализ всего комплекса данных, ­учитывающий различные аспекты темы, в том числе междисциплинарные. Такой анализ начнем с толкований Ибн Касира (1301–1373), на которого ссылается Гасан Алкадари в самом начале объяснения имен Хидра. ­Комментируя коранический рассказ о Зу-л-Карнайне, Ибн Касир, а вслед за ним и Гасан Алкадари подчеркивают, что некоторые ученые богословы считают потомками Йафиса (библейского Иафета), прародителя тюрок [8, с. 14]. При этом автор «Джираб ал-Мамнун» наотрез отказывается отнести народы Йа’джуджа и Ма’джуджа к числу тюркских, хотя и приводит мнение Ибн Касира: «Население, проживающее с северной и южной стороны Дербентской стены, ни в одном языке не известны под именем тюрков, Йаджудж-маджуджей или синонимов этих слов. Особенно население к северу от стены ни по телосложению, ни по нраву не могут быть отнесены к Йаджуджу и  Маджуджу» [8]. Тем более, что специальные посланцы в составе экспедиции во главе с  Салламом ат-Тарджуманом, отправленные халифом ал-Васиком в 228 г.  х.  – 842 г. на север для установления местонахождения стены Зу-л-Карнайна, «достигли Ширвана, затем Баб ал-абваба Дарбанда, затем продолжили путь из Дарбанда на север в течение пятидесяти трех дней и достигли до края искомой стены. Они рассмотрели ее, выяснили ее границы, новости о ней и вернулись оттуда в Самарканд, а оттуда в Багдад. Это путешествие заняло у них два года и четыре месяца. Это означает, что та стена не является стеной Дарбанда» [8].

Наиболее близкое к кораническому описание заграждения от Йа’джуджа и Ма’джуджа приводит Абу-л-Касим Фирдоуси (ум. ок. 1020 г.) в своей поэме «Шах-наме», известной в многочисленных версиях [17]. Литературные произведения Низами Гянджеви (XII в.), Амира Хосрова Дихлави (XIII в.), Закарийи ал-Казвини (XIII в.), Хамдаллаха Казвини (XIII–XIV вв.), Алишера Навои (XV в.) и других восточных авторов создавались под сильным влиянием «Шах-наме», поэтому они не могут использоваться в качестве аутентичных исторических источников: история в таких произведениях является всего лишь фоном для раскрытия образов литературных героев. Вместе с тем, отрицать использование в средневековых литературных произведениях, созданных по историческим сюжетам, собственно исторических данных невозможно: известно, что популярные в древности и особенно в средние века «романы об Александре» так или иначе описывали реального Александра Македонского.

Для создания более или менее достоверного исторического фона для своих героев Фирдоуси, как известно, опирался как на древнеиранский эпос, прежде всего на позднесасанидский свод истории иранских царей Хвадай-намак, который как раз в Х в. был переведен со среднеперсидского на новоперсидский [18, c. 11–12]. Возможно, здесь не обошлось и без самого Фирдоуси: утверждают, что до создания своей «Книги царей» он много времени потратил на систематизацию древнеиранского эпоса и перевод его на доступные языки [19]. Часть переведенных в тот период текстов вошли в арабские исторические сочинения ат-Табари, Ибн Кутайбы, ал-Йа‘куби, ал-Балазури, Ибн Мискавайха, ад-Динавари, ал-Мас‘уди, Хамзы ал-Исфахани, ас-Са‘алиби и др. Именно по этой причине исследователи вслед за Т.  Нёльдеке делят «Шах-наме» на три части: мифологическую, героическую и историческую, указывая на то, что восходящие к древности исторические сведения этого выдающегося памятника персидской литературы, работа над которым была начата как раз в конце X в., чрезвычайно значимы  [20].

Особое место сюжеты занимают в исламской литературной традиции, особенно восточнокавказского происхождения. Низами Гянджеви никогда не смешивал мифологические сведения о стене Йа’джуджа с выдуманной им историей о завоевании Искандаром Зу-л-Карнайном крепости в Дербентском проходе. «Искандар-нама» отчетливо различает мощную крепость в Дербентском проходе от вала Искандара «в  северных пределах», которую Низами также называл стеной Йаджуджа (садд-и Йаджудж). Так же считал и Гасан Алкадари.

Вместе с тем, ссылаясь на династию Кеянидов, мифических предшественников Ахеменидов, Низами тем не менее домысливает легенду о строительстве Искандаром дербентского ограждения для защиты землепашцев от набегов кочевников, после чего его войска отправляются дальше к замку Сарир, туда, где хранятся волшебная чаша и трон Кей-Хосрова. Оправданием такого художественного приема со стороны Низами служит его любовь к родине, Аррану. Описывая Берду (Партав, араб. Барда‘а), древнюю столицу Кавказской Албании, расположенную на Карабахской равнине на  правобережье Куры, он восторгается красотами родного края:

Так прекрасна Берда, что январь, как и май,

Для пределов ее — расцветающий рай.

Там на взгорьях в июле раздолье для лилий.

Там весну ветерки даже осенью длили.

Там меж рощ благовонных снует ветерок,

Их Кура огибает, как райский поток [5, т. 1, c. 19].

При работе с библейской (соответственно, и коранической) историей и ее отражением в мусульманских историко-литературных источниках чрезвычайно важно отделять мифологическую часть приводимых в них рассказов от героической, а их вместе  – от исторических сведений. Сопоставление библейских данных с античными источниками позволяет скорректировать факты и события библейской истории, отделяя реальность от вымысла, а собственно историю – от бродячих фольклорных сюжетов [21, p. 118–127]. В пророчестве Иезекииля Гог — не просто человек, а верховный князь Мешеха и Фувала (Тубала), более того, он управляет народами на земле Магога. Вместе с Гогом находились и  «потомки Гомера со всеми отрядами его», и «дом Фогармы, от пределов севера, со всеми отрядами его» [Иез. 38:2–3; 39:1]. В исторической литературе библейский Гомер отождествляется со страной киммерийцев, древнего доскифского населения Предкавказья и Северного Причерноморья, ­вторгшихся в Закавказье и Малую Азию в конце VIII в. до н.э. (Gi-mir-rája клинописных текстов, Κιμμέριοι / Κίμμεροι античных авторов) [22, s. 252], а Магог – со скифами. Геродот называл киммерийцев ранними скифами, а Таргитаоса (библейского Фогарму) – отцом скифов (ašguzāia, asguzāia, iškuzāia ассирийских, вавилонских текстов). «Дом Фогармы» «со всеми отрядами его» локализуется в Библии «от пределов севера». В  библейской традиции на Кавказе Тогарма считается прародителем-этнархом кавказских, в  том числе дагестанских народов. Леонти Мровели (XI в.) сообщает, что  «у  армян и  картлийцев, ранов и моваканов, эров и леков, мегрелов и кавкасианов  — у  всех [этих народов] был единый отец по  имени Таргамос» [23, c. 5].

Исторические основания ветхозаветного рассказа о князе Гоге и земле Магога, богатой христианской эсхатологии о Гоге и Магоге, основанной на откровении Иоанна, и коранического рассказа о  Йа’джудже и Ма’джудже, подробно рассматривались в одном из наших предыдущих исследований [9, c. 279–356]. В  этой же работе приводится исчерпывающий анализ и сравнение работ других авторов, в  том числе зарубежных, по данной теме [там же]. Для нашего фокуса гораздо важнее, что жители средневекового Дербента – одного из крупнейших «исламских центров» на Восточном Кавказе в X  – нач. XIII  в. – не только воспринимали мусульманские предания о Йа’джудже и Ма’джудже как предвестниках Судного дня, но и искренне считали, что они, «народ ал-Баба/Дербента», защищают мусульманский мир от бесчисленных «неверных» (ал-куффар), обитающих к северу от города. Это подтверждает анализ мусульманских преданий из «Рисале-йи Бабийе» – неопубликованного еще сборника мистических хадисов, ныне хранящийся в Берлинской библиотеке, который был составлен в  Дербенте в XVI  в. на османско-турецком языке по заказу Оздемир-оглу Осман-паши (ум. в 1585 г.), который известен на своей родине как завоеватель Кавказа. Называя Баб ал-абваб «священным местом», безымянный автор со ссылкой на Абу Хурайру приводит хадис, в котором поясняется, что молитвы в городе в течение дня приравниваются молитвам в другом месте в течении 60 лет [24, c. 4]. Характерно, что в этом сочинении Горная стена (Даг-бары), продолжающая линию фортификационных укреплений Дербента на 42 км вглубь гор, названа так же, как и стена Зу-л-Карнайна – «Великим заграждением» (ас-садд ал-а‘зам). В Румянцевском списке «Дербенд-наме» Горная стена прямо названа «стеной Искандара Зу-л-Карнайна» [25, с.  6–64]. В другом списке «Дербенд-наме», изданном Мирза Али Казембеком, говорится о  том, что Кавад построил непосредственно у стены Искандара «великий город и назвал его Баб ал-абваб Дербенд» [26, с. 5]. В  «Рисале-йи Бабийе» приводится хадис, который указывает на предзнаменование Судного дня: «Ближе к концу света на этой стене построят всякого рода сооружения и постройки, а  потом она разрушится» [24, с. 14].

В связи с этим обращает на себя внимание название самых узких и практически заложенных ворот, точнее, прохода, в северной оборонительной стене Дербента – Баб ал-кийама («Врата Судного дня»). В  отличие от крупных центральных ворот Кырхляр-капы (араб. Баб ал-джихад), расположенных в  этой же стене, но несколько выше, эти ворота-проход очень маленькие. Изображения лука с  загнутыми концами, с натянутой тетивой и стрелами на кладке проходе Баб ал-кийама М. С. Гаджиев относит к X–XII вв. [27, с. 24]. Справедливо полагая, что «изображения луков со стрелами (как и находка наконечника стрелы, воткнутого черешком в потолок и направленного, таким образом, вниз), несомненно, имели глубокую смысловую нагрузку» и, по всей видимости, выполняли охранительную, благопожелательную функцию, М.С.  Гаджиев отметил, что смысл этих рисунков не вполне понятен  [27].

Изображения на стенах рядом с воротами Судного дня логически должны иметь прямое отношение к символике Судного дня. Абу ‘Абдаллах ал-Казвини (824/5-886/7  г.), известный как Ибн Маджа, приводит хадис о множестве стрел, которые несметные полчища Йа’джуджа и Ма’джуджа пустят в небо перед Судным днем, когда перебьют всех верующих на Земле. Эти стрелы упадут вниз, обагренные кровью обитателей Неба [Ибн Маджа. Сунан. 4080]. Как известно из другого хадиса, с помощью Аллаха луки, стрелы, щиты и всякое другое оружие Йа’джуджа и Ма’джуджа будет предано огню, и они будут гореть 7 лет.

Гасан Алкадари также приводит этот хадис, что «Йа’джудж и Ма’джудж будут выпускать стрелы в  сторону неба, которые будут возвращаться к ним, имея следы крови, на что они скажут: “Мы покорили обитателей земли и одолели обитателей небес”. Тогда Аллах нашлет на их затылки червей, из-за которых они погибнут» [8]. Поэтому луки со стрелами, обращенными вниз, скорее всего, связаны именно с исламской эсхатологией, а не благопожеланиями. Не исключено, что в этом же смысловом ряду можно интерпретировать и многочисленные отметки с лигатурой ла (частица отрицания «не», «нет») на оборонительных стенах Дербента, обозначающие твердое «нет» ежедневным, хоть и невидимым, попыткам Йа’джуджа и Ма’джуджа пробить стену.

В пользу такой интерпретации, возможно, свидетельствует также небольшое смотровое окошко в  верхней части ворот Судного дня в Дербенте, которое традиционно закрывалось камнями так, что всегда оставалось небольшое отверстие. Некоторое объяснение этой традиции мы находим в хадисе от Абу Хурайры, который Гасан Алкадари приводит со ссылкой на два «Сахиха»: «Сегодня в стене Йа’джудж и Ма’джудж была проделана вот такая дыра», – и Пророк соединил большой и указательный пальцы в виде круга» [9].

Не углубляясь в детальный анализ причин появления тех или иных сюжетов, который приведен в  ряде наших публикаций, отметим, что убежденность в том, что Александр Македонский, или ал-Искандар б. Филибус ал-Йунани, как его называл Гасан Алкадари, взял под свое покровительство местных жителей, для которых была построена стена Искандара, чрезвычайно укоренена в местной традиции, принимающей за нее фортификационные сооружения Дербентского оборонительного комплекса, включая Горную стену [28, с. 46–48]. Ключевой момент коранического рассказа как раз зафиксировал в своем «Искандар-наме» Низами Гянджеви, когда он упомянул об охранной грамоте Искандара местным жителям:

Взяли клятву с царя, что не станет угрюма

Участь светлой Берды от нашествия Рума.

Дав охранную грамоту, сел он в седло,

Поскакал … [5, т. 1, с. 22].

Многочисленные указания, содержащиеся в классических тафсирах и популярной мусульманской литературе, поставили Восточный Кавказ в центр всей исламской эсхатологии как место, где Зу-л-Карнайн построил стену против нечестивых народов Йа’джуджа и Ма’джуджа, чтобы защитить местный народ, обратившийся к нему за помощью. Благодаря «Шах-наме» Фирдоуси и богатой литературе, развивающей эпическую традицию жизнеописания царей, древние мифологические сюжеты, на которых зиждется не только исламская, но и библейская эсхатология, обретают новое звучание. Большую роль в этом смысле сыграла книга «Искандар-наме» Низами Гянджеви, известная во многих списках, отличающихся своими превосходными книжными миниатюрами.

К каким народам на северных границах расселения разнородного иранского этнического массива можно отнести слова айата о местном народе, жившем на границе с Йа’джудж и Ма’джудж и «едва понимавшем речь»? Ясно, что не к различным иранским народам (талышам, татам, курдам и др.). И,  по всей видимости, речь должна идти о разноплеменном и многоязычном массиве восточнокавказских (дагестано-нахских) народов, языки которых разделились задолго до описываемых легендарных событий.

Противоположную проблему языковой коммуникации мы находим в анонимном персидском источнике «‘Аджа’иб ад-дунйа» при описании Нахдживана (средневековой Нахичевани). О жителях этого города рассказывается, что «они — [люди] отважные, борцы за веру, стрелки из лука, гостеприимны, красноречивы» [29, c. 243]. Далее автор сочинения сообщает интересную деталь, которая ему показалась особенной:  

ونخجوانيان همة زبانها بتوانند كفت و هيجكس زبان ايشان نتواند كفتن

«Нахдживаны могут говорить на всех языках, на их же языке говорить не умеет никто» [29, c. 243].

Анонимный автор, явно иранец по происхождению4, вряд ли не смог бы распознать один из персидских языков на территории Нахдживана, будь он талышский или курдский – со временем именно эти иранские народы стали этнически доминировать в этом древнем крае, некогда граничившем с Урарту. Идентифицировать народ, на языке которого «говорить не умеет никто», может помочь исследование этимологии названия Нахичевань. В русском переводе Л.П. Смирновой персидское название, зафиксированное в арабской форме как نخجوان, без использования дополнительной диакритики, принятой для аджамского письма, неправомерно приводится как Нахчуван, что является неточным чтением слова в источнике. После джим в названии идет вав, после которого следует алиф, следовательно, вав здесь используется не как долгота, а как самостоятельная согласная фонема. Иначе получилось бы две долготы подряд, что недопустимо. Слово графически совершенно определенно читается как Нахдживан (ср. арм. Նախիջևան [Нахиджеван]), фонетический Нахчиван, поскольку джим традиционно использовался для передачи звука ‘ч’. Е.М. Поспелов предлагает понимать название этой местности, по  которому получил свое название город Нахтчаван, как «земля рода нахтча» [30, c. 160].

Единственный язык, который дает прямую этимологию этого слова – чеченский, носители которого имеют самоназвание мн. ч. нохчий (ед. ч. нохчо/нохчи/нахчий/нахче), к которому присоединен иранский топоформант (а)ван («поселение, населенное место»), известный на Южном, Юго-Восточном Кавказе (ср. Ширван, Камышеван / талыш. Гумишэвон). Топоним Нахдживан (др.-греч. Ναξουάνα) находит прямую параллель с этнонимом нахчаматеан, упомянутым в армянской географии VII в. «Ашхарацуйц» в описаниях жителей устья Дона. Речь идет, конечно же, не о расселении нахов от Куры до Дона, а об их вероятном и достаточно заметном участии в походах и совместных действиях с аланами, которые контролировали водные маршруты, в том числе, по реке Дон, вплоть до периода монгольских завоеваний. К.П. Патканов, издавший текст источника, не случайно увидел в этом этнониме обозначение нахов [31, с. 38, прим. 135]. Это мнение поддержали и другие исследователи (Н.Я. Марр, С.Т.  Еремян, Ю.Д. Дешериев и др.), в т.ч. с выделением эндонима нахча и топоформанта мат (В.Б.  Виноградов) (ср. сармат, савромат и др.).

Многомерный подход требует, чтобы были учтены все возможные интерпретации каждого исторического факта. Макс Фасмер [III, 50] ставил под сомнение чеченскую этимологию А.М. Дирра и  склонялся к объяснению др.-арм. Naχčuan от арм. собств. Naχič, Naχuč и арм. avan ‘местечко’. Нам представляется маловероятным, чтобы армянский язык был столь незнакомым для иранцев, арабов и  греков, с глубокой древности находившихся с армянами в тесных контактах на всем Ближнем и  Среднем Востоке, включая Северную Африку и Малую Азию. Учитывая это соображение, информация «‘Аджа’иб ад-дунйа» о языке, на котором «говорить не умеет никто», вполне может соответствовать именно нахскому языку. Конечно, доводы, относящиеся к  категории языковых интерпретаций, так же, как и  предположения о степени узнаваемости армянского языка, не могут служить решающими аргументами ­в  дискуссиях ­по данной теме. В контексте настоящего исследования важно то, что информация о  недоступности языка сама по себе выступает в качестве ценного источниковедческого аспекта.

Определяя границы Аррана не как политической, а культурно-исторической области (поскольку в  этот период Арран находился в составе Арабского халифата), Ибн Хаукал подчеркивает, что Каспийском море «с запада граничит с Арраном» [32, c.  82]; в  качестве границы между Арраном и Азербайджаном он называет реку Аракс: «Границу района ар-Ран снизу образует река Рас (т.е. Аракс. – прим.  А.А.), на берегу которой находится город Варсан» [32, c. 128].

Сопоставление этого сообщения с информацией Абу Исхака ал-Истахри дает неожиданный результат: по сведениям его «Книги путей и царств» границы Аррана на севере тянулись от Баб ал-абваба до  Тифлиса, оттуда – до Нахчивана, расположенного на берегу Аракса [33, c. 190]. «‘Аджа’иб ад-дунйа» дополняет, что «река Аракс течет в пределах города; приятные фрукты. Говорят, нет во всем мире ­винограда лучше и  полезнее нахчиванского» [29, c. 243]. Таким образом, в арабских источниках города Нахчиван и Варсан определяются как южные точки на границе Аррана. Мы могли бы принять это за  разные города, если бы не знали, что Ибн Хаукал дополнял, уточнял ал-Истахри и осовременивал его информацию. Поэтому можно предположить, что он привел иное название города.

Исследователи не могут окончательно определиться с одной из ключевых проблем нашей темы – локализацией Каспийских ворот (лат. Portae Caspiae, др.-греч. πύλαι Κάσπιαι). В разных источниках имеются в виду как несколько разных проходов, так и  собирательный характер этого топонима. Однако нас интересуют только те «ворота» к Каспию, где Александр встретился с умирающим Дарием. В последнее время заметно усиливается хорошо подтверждаемая прямыми указаниями источников точка зрения, связывающая название Каспийских ворот с каспиями (греч. Κάσπιοι, лат. Caspii) и Каспианой (др.-греч. Κάσπιανα, лат. Caspiana). Каспиана известна как небольшая область на юго-восточном побережье Каспийского моря в низовьях Куры и Аракса. Согласно Страбону, она входила в состав Албании [Strabo. Geogr. XI,4,5]. Вероятно, поэтому Диодор Сицилийский (I в. до н.э.), ссылаясь на Ктесия, определял местонахождение Каспийских ворот на территории Албании [Diod. Sic. Bibliotheca. II, 2, 3]. Выявлен ряд новых пересечений и совпадений, которые вряд ли являются случайными. Они приводятся в нашем специальном исследовании [4, c. 18–30].

Собранные аргументы поддерживают предложенную А. Джексоном локализацию Каспийских ворот [34, р. 127–137], через которые Дарий III пытался уйти от преследовавшего его Александра, с известным горным проходом с говорящим названием Сар-е Дарра («голова Дария»). Сар-е Дарра находится как раз между Табаристанскими горами (Гирканией) и Малым Кавказским хребтом, там, где проходит единственный путь из Мидии в Албанию. По Арриану, обращаясь к войску, среди стран, которые «этими трудами мы добыли себе», царь Александр называет и «земли за Каспийскими воротами, по ту сторону Кавказа» [Anabasis, V, 25].

Кроме того, некоторые новые аргументы дает анализ царских эпитетов в исторической ономастике Кавказа [35, с. 191–200]. Не повторяя опубликованные данные, отметим, что римские источники зафиксировали латинское название горы Ал-бурз (букв. «царь-гора») около Казвина, где находились Каспийские ворота на территории расселения каспиев – ее называли Каспийскими горами (Caspii montes). Еще одним кирпичиком в эту конструкцию можно считать этимологию города Казвин на  территории исторической Гиркании: исследователи допускают возможность интерпретации топонима Qazvīn через *Kaspēn “каспии”. Они также соглашаются с сообщениями античных источников, что именно каспии дали имя Каспийскому морю (hē Kaspiā thálassa), Каспийским горам (tà Káspia órē) и  Каспийским воротам (hai Káspiai/Kaspiádes pýlai) [37, p. 62]. Одним из античных авторов, связывавших название Каспийских ворот (Porta Caspia) и Каспийского моря (Caspium mare) с именем народа каспиев, был Плиний Старший [Pl. Nat. Hist. VI. 38-39]. Мовсес Хоренаци называл Каспийские ворота Аланскими (в нашей гипотезе это то же самое, что и Албанские ворота, со значением «Царские» [35, с.  191–200]), при этом он четко размещал их рядом с каспами (ar drambk’ Alanac’ ew Kasbic’) [История, 7.5.5]. Возможно, появление названий каспиев в других районах Кавказа связано с их вынужденными миграциями, в том числе вместе с другими народами, прежде всего, аланами (ср. гора Казбек на  Кавказе, который, по замечанию Страбона, называли Каспием, город Каспий в  Грузии в 10 км от  границы с Южной Осетией и др.).

Сопоставив локализацию источниками «Земли кадусиев» и «Земли каспиев» на  одной территории, И.М. Дьяконов [37] и Играр Алиев [38] выдвинули гипотезу, что в раннеантичный период кадусии скрывались под более распространенным именем «каспиев», которое предположительно может быть общим обозначением племён юго-западного Прикаспия. Поэтому, очевидно, кадусии у Арриана не случайно идут в связке с албанами в качестве их соседей и союзников. М.С. Гаджиев сопоставил кадусиев античных авторов с упоминаемыми у армянского историка Егише племенем катши / катишк› (katišk›), а последних с маленькой восточнокавказской народностью хинлагугцев [39, с. 10], которые именуют себя каьтш халк, кетид, кеттитурдур, свое селение – Kätš (Хиналыг), а родной язык – каьтш мицI. Он же в этой связи обратим внимание на отождествление кадусиев с гелами Плинием Старшим: «гелы, которых греки называли кадусиями»: “Gaeli quos Graeci Cadusios appellavere” [Plin. Nat. Hist., VI, 46].

Обращает внимание, что у античных авторов гелы упоминаются, как правило, в  паре с легами, которые, как известно, локализуются на Восточном Кавказе. По информации Страбона, ссылающегося на спутника Гнея Помпея Феофана Митиленского, «между амазонками и албанами живут гелы (Γέλας) и леги (Λήγαζ)» [Strabo. Geogr. V, 5, 10]. Ту же информацию приводит Плутарх [Plut. Pomp. XXXV]. Основываясь на  компьютерных этимологических базах данных дагестанских языков О.А. Мудрака, легов можно было бы отождествлять со всем древнедагестанским этническим массивом или его частью, а  не только с древнелезгинскими племенами, и вот почему. Этот этноним сохранился в самоназвании нескольких лезгинских народов, прежде всего, самих лезгин – лезги, мн.ч. лезгияр (древнее leg – legz, раннесредневековое lakz / lakzan, с более поздней метатезой труднопроизносимого legz в lezgi с лезгинским (и  арабским) окончанием прилагательного ‘и’. Далее, по данным О.А. Мудрака, в  хиналугском языке самоназвание алыкцев, одной из групп хиналугов, зафиксировано как легг-ыд (косвенная форма «легский»). При этом утии, которых большинство исследователей относит к числу лезгиноязычных народов, никогда не считали себя легами / леками: в удинском языке слово lek: (-ruχ) используется для  обозначения всех дагестанцев, живущих к северо-востоку; архаичная форма мн.ч. lek:ruχ указывает на исконность этого слова, а не заимствование.

Немаловажно, что в лакском языке этот этноним в качестве самоназвания народа сохранился практически в своей исходной форме lak (-ral), lak:u – «лакский». В бацбийском, одном из нахских языков, для обозначения дагестанцев и лезгин используется leḳ (относ. прил. leḳur). Этот факт представляет особый интерес для исследователей, поскольку древняя лексема отражается в языке недагестанских народов, живущих в долине реки Алазань. В фонетической норме laeg, близкой к лезгинской, общее значение слово лег / лек «человек» сохранилось в осетинском, а значит, и в аланском языке, откуда в  хазарский период оно, очевидно, заимствовалось и в другие языки (ср. венг. legeny ‘парень, молодой человек’).

Наконец, не могу не обратить внимание на распространенное обращение ле к мужчине в аварском языке, поскольку по отношению к женщине используется другое обращение (йо). Однако кажущуюся на первый взгляд очевидной связь этого редуцированного обращения со словом лег в общем значении ‘человек, мужчина’ доказать с помощью формального инструментария сравнительно-исторического языкознания не удается. В частности, остаются непонятными причины предполагаемой редукции. В  этимологическом словаре «Аварские основы» О.А. Мудрака данная словоформа восходит к корню *leb– со значениями ‘мужчина (молодой)’, ‘мужественный’, имеющему несколько иную северокавказскую этимологию [40, с. 407].

Попытка этимологизировать этноним каспии (арам. kspy, арм. Kasp’k) также выводит на юго-восточную ветвь нахско-дагестанской языковой семьи, с основой *kàsə ‘человек, личность; некто’ и суффиксом мн. числа (цах. -bɨ, крыз. -bi, буд. be), который исторически был характерен и для других дагестанских языков [4, c. 24].

Таким образом, каспии, как и кадусии, могли принадлежать к тому же этническому массиву, что и пограничные с ними албанские племена – собственно албаны, леги, утии, гаргары и др. При этом, кадусии и каспии, очевидно, очень рано подверглись иранизации, вероятно, со стороны народов гилянской группы (самоназвание гиляни), со временем занявших все юго-восточное побережье Каспия: возможно, именно этим можно объяснить вышеупомянутое высказывание Плиния Старшего о гелах, которых «греки называли кадусиями» [Plin. Nat. Hist., VI, 46]. Впрочем, эти выводы нуждаются в дополнительных аргументах, как и сопоставление гилянских народов с  историческими гелами. Каспии, судя по замечанию Страбона, к рубежу эр также были полностью ассимилированы [Strabo. Geogr. XI, 4, 5], оставив при этом заметный след не только в названии моря, но и в топонимике Кавказа (гора Казбек, город Каспи), который, по сообщению того же Страбона, обитатели этого края именовали Каспием.

Приведенные, пока еще предварительные данные дают возможность приоткрыть завесу над некоторыми историческими событиями, ставшими впоследствии не только мифологическими, но из-за отражения их в священной традиции, в коранических и библейских преданиях еще более значимыми для людей. В вопросах религии доказательства не нужны, а вера не нуждается в аргументах. Но для установления более полной картины и реальной исторической подоплеки имевших место событий необходимы специальные, гораздо более масштабные и комплексные исследования, которые мы надеемся провести в будущем, в сотрудничестве с археологами и лингвистами, с привлечением как новых или малоизвестных письменных источников, так и  обновленных, существенно улучшенных критических изданий известных текстов.

Alikber K. Alikberov

Author for correspondence.
Email: alikberov@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-2894-2767
SPIN-code: 4493-1537
Scopus Author ID: 57195373436
ResearcherId: U-7563-2019
https://www.ivran.ru/persons/alikberov

Russian Federation

Dr. Sci., Director

Supplementary files

There are no supplementary files to display.

Views

Abstract - 34

PDF (Russian) - 20