History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

Введение

В статье мы ставим своей целью рассмотреть религиозные практики армян, проживавших в 1950–1980-е гг. на территории Ордубадского района Нахичеванской АССР (с 1990 г. — Нахичеванская автономная республика в составе Азербайджана)1. Данное исследование представляет научный интерес по двум причинам. Во-первых, после начала Карабахского конфликта в 1988 г. армянского населения в Нахичевани не осталось2, но в настоящее время с помощью биографических интервью еще есть возможность зафиксировать их воспоминания. Последним предопределен выбор Ордубадского района — здесь в отличие от других частей республики в нескольких деревнях до последнего момента сохранялось армянское население. Во-вторых, религиозные практики армян Ордубадского района осуществлялись не просто на периферии атеистического государства, но еще и среди иноэтничного и инорелигиозного азербайджанского3 большинства, в условиях, с одной стороны, географической близости к Армянской ССР, где титульной нацией были армяне-единоверцы, с другой, закрытости региона в связи с его пограничным статусом, куда допускался въезд лишь по специальным пропускам. Основная задача авторов — ввести в научный оборот новые полевые материалы, предварительный анализ которых и предлагается в данной работе.

В советское время история и этнография ордубадских армян интересовали только армянских исследователей [9; 10; 11], впрочем, заниматься современностью было не принято (исключение [11]). Уже после распада СССР появились работы по эпиграфике Агулиса [12], диалектам [13] и этнографии армян Гохтна конца XIX — начала XX  в. [14]. Вопросам религиозной жизни этой группы в советское и постсоветское время внимание в литературе не уделялось.

В армянской историографии, опирающейся на средневековые армянские первоисточники, территория Ордубадского района соотносится с гаваром (районом) Гохтн (арм. Գողթն) [15, с. 48, 51, 64, 72, 73; 10, с. 4]. Этот топоним активно используется как в среде армянских ученых, так и в повседневной коммуникации. Он стал востребованным в начале 1990-х гг. после того, как бывшие жители нескольких сел Ордубадского района поселились в конце 1988 г. в сел. Кабахлу Вайоцдзорской области Армении и решили переименовать новое для себя место в Гохтаник. Таким образом, понятие Гохтн является актуальной географической категорией, поэтому и мы вслед за информантами используем это название.

Именно в сел. Гохтаник в 2021–2023 гг. было взято большинство наших интервью. Несколько бесед состоялось также в соседнем селе Эрмон и в г. Ереван, а также в России — в Краснодаре, Москве и Санкт-Петербурге. Основной нашей задачей был сбор информации о святых местах Нахичевани. Разговаривая о прошлом, мы затрагивали более широкий круг вопросов: повседневную жизнь и память о соседстве с азербайджанцами4, судьбу армянских памятников в Нахичевани5, историю выселения армян и  многое другое. Наше исследование можно отнести к области устной истории, оно не претендует на реконструкцию объективной картины прошлого, а сфокусировано на рассказах наших собеседников. Их воспоминания связаны во многом с текущей оценкой армяно-азербайджанского конфликта, изменением статуса религиозных практик и т.д. В качестве расширения перспективы исследования далее будет полезно сопоставить полученные данные с архивными материалами, но сейчас мы ограничиваемся полевыми источниками.

Нам удалось поговорить с 29 бывшими жителями Ордубадского района. Тринадцать человек родились в сел. Парака, в 1950–1980-е гг. это было единственное моноэтничное армянское село. В остальных местах армяне и азербайджанцы жили вместе. Мы побеседовали с восемью уроженцами сел. Бист. Четыре человека были родом из Алахи (Алаги, Ахаецик), двое из сел. Чананаб или Цхна, один из сел. Насирваз или Месропаван, один из сел. Аза и один из сел. Танакерт. С родившимися в сел. Рамис нам не удалось поговорить, но несколько человек о нем рассказывали, т.к. оттуда родом были их родители.

Среди наших информантов преобладали мужчины в возрасте 50–70 лет. Из 29 человек примерно треть жила в Ордубадском районе до 1988 г., большинство же уехало оттуда еще в 1960–1980-е гг. На родине у них оставались родители, ставшие беженцами и поселившиеся в сел. Кабахлу или в других частях Армении или в России.

Прежде чем переходить к описанию религиозных практик армян Ордубадского района опишем в общих чертах ситуацию с религией в позднесоветский период в  районах с армянским населением.

Религиозная политика СССР

В период до Второй мировой войны множество религиозных сооружений на Южном Кавказе, как и в других частях Советского Союза, было либо разрушено, либо использовалось не по назначению в качестве складских помещений, домов культуры или школ [18, с. 142–143]. Священнослужители подверглись массовому истреблению в результате репрессий. Жесткая политика борьбы с религиозными организациями и внедрение атеистической идеологии довоенного периода к середине 1940-х гг. сменилась ограниченным принятием традиционных конфессий, к которым относилась и  Армянская Апостольская Церковь (далее — ААЦ). Дальнейшее улучшение ситуации произошло под руководством Католикоса Вазгена I (1955–1994 гг.), когда Армения в сравнении с другими республиками получила определенную религиозную свободу [19, с. 15]. На всей территории Азербайджана с 1958 по 1964 гг. регистрировалось три армянские церкви, в 1965 г. уже две [20, с. 301]. В Нахичевани действующих церквей не было.

Католикос Вазген I относил всех советских армян к членам ААЦ [20, с. 303]. Несмотря на отсутствие заметных преследований, жизнь верующих была сильно ограничена. Антрополог Тамара Драгадзе, говоря о религиозных практиках в послесталинский период, прибегает к понятию «доместикации религии». С одной стороны, она подчеркивает вымещение религиозного из публичной сферы в приватную. С другой стороны, отмечает, что, проводя домашние ритуалы, миряне допускались в ту область, которая раньше была доступна только религиозным специалистам [18, с. 144]. В этих обстоятельствах важное значение приобретали «низовые» практики, в частности, почитание и паломничество к локальным святыням, визионерство. В советский период духовенство, как правило, дистанцировалось от таких обычаев [19, с. 16], а светские власти нередко относили их к «пережиткам». В постсоветской Армении часть вернакулярных практик получает официальное одобрение ААЦ, а другую относят к «языческим суевериям» [19, с. 18].

Хрущевская антирелигиозная кампания 1958–1964-х гг. была направлена на борьбу с неофициальной религиозностью. 28 ноября 1958 г. ЦК КПСС принял Постановление «О мерах по прекращению паломничества к так называемым “святым местам”». Борьба со святынями затронула и территории Южного Кавказа. Например, в начале 1960-х гг. в Азербайджане фиксировали 14 пиров и оджагов, а после проведенной антирелигиозной работы было доложено о закрытии 5 объектов. Однако после проверки Совета по делам религиозных культов при Совете Министров СССР оказалось, что некоторые прежде закрытые святые места возобновили работу [21, с. 96]. В 1971 г. председатель Совета по делам религий В.А. Куроедов сообщал о 13 святынях на территории Армении и о существующем массовом паломничестве в августе к месту недалеко от Еревана, где когда-то располагалась церковь Девы Марии [20, с. 308]. Из чего можно заключить, что полностью искоренить посещение святых мест не получилось. Возможно, антирелигиозная кампания сказалась на посещаемости или публичной репрезентации армянских сельских святых мест, но бывшие жители Нахичевани не рассказывали нам истории о преследованиях или ограничениях в посещении святынь, хотя, мы должны учитывать, что большинство из них были детьми в пик религиозных гонений. Только два человека, родившиеся в 1940-е гг., упоминали, что их отцы были членами партии, поэтому не принимали участие в посещении церквей и паломничестве, но закрывали глаза на то, что женская половина семьи с детьми это делала (ПМА 2021, Краснодар, муж., 1944, Нахичевань; ПМА 2021, Гохтаник, муж., 1947, Парака)6.

Антрополог Юлия Антонян отмечает, что 1960–1980-е гг. в Армении были ­временем появления новых сурбов — семейных святынь, ставших доступными соседям и  чужакам [22, с. 372–373]. Иногда для фамильных реликвий строили отдельные сооружения — матуры, которые становились публичным местом, но имели хранителей. В отличие от церквей, матуры — место, где отсутствуют строгие требования к одежде и поведению, а медиаторы и иерархии не обязательны [22, с. 374].

Ситуация с религией в Нахичеванской АССР не была уникальной: закрытые церкви, отсутствие священнослужителей, светская идеология. Однако христианство оставалось одним из оснований этнической идентичности армян, в том числе и в советское время. ААЦ рассматривалась как специфически национальная религия, способная выполнять важные функции объединения нации и поддержки ее становления как национального государства. При этом не существует стандартизированной модели религиозности, в повседневности проявления национальной религии могут быть разными [23, с. 322, 330]. Это обстоятельство и делает необходимым изучение конкретных локальных кейсов, которое в данном случае позволило бы ответить, в частности, на вопросы: как именно была устроена религиозная сфера жизни армян Ордубадского района? Существовали ли практики, которые поддерживали христианскую идентичность?

Отношение к религии и религиозной обрядности

Рассказы информантов создавали впечатление, что религия в их жизни значительной роли не играла. Они подчеркивали, что росли в условиях доминирования коммунистической и атеистической идеологии, где религия и культовые объекты не считались значимыми. Если в Армении в послевоенное время количество крещений увеличивалось7, в том числе проводились и тайные крещения, то среди наших собеседников крещеных в период их проживания в Нахичевани практически не было. Большинство из них крестились уже в позднесоветское и постсоветское время в Армении или России. Чтобы крестить ребенка в советское время, требовалось проделать путь до Армении, где были действующие церкви. На такой шаг шли, например, если здоровье ребенка было под угрозой8, причем, остальные дети в семье могли быть некрещеными. При этом крестики на теле могли носить и те, кто не был крещен. Свадьба и похороны также были светскими обрядами. Наши собеседники объясняли такое положение тем, что действующих священников и церквей в то время не было. О наличии «духовного лидера», который брал на себя роль неофициального религиозного специалиста и читал молитвы, как было, например, в Ширакском марзе в Армении [24, с. 87], нам не рассказывали. Обрядовая сторона жизни сводилась к светским церемониям, но в то же время не означала, что жители Нахичевани не считали себя христианами.

Несмотря на то, что в разных сферах жизни армяне Ордубадского района тесно взаимодействовали с азербайджанцами, в области религиозного пересечений с  ними не было. Например, нам указывали на то, что азербайджанцы-мусульмане не ходили на армянские святыни, в том числе и на источники с целебной водой, хотя практики ­совместного почитания святых мест представителями разных конфессий и  народов фиксировались ранее в других частях Нахичевани и на границе региона с областью Сюник [25; 26, с. 44]. Неизвестны были нашим собеседникам сакральные локусы мусульман. В то же время азербайджанцы, с одной стороны, воспринимались как бóльшие ревнители благочестия (обрезание, молитвы на похоронах и власть муллы считались обязательными составляющими их жизни), с другой, когда речь шла о сверстниках, их описывали как типичных советских нерелигиозных людей.

И армяне, и азербайджанцы, похоже, не вникали и не посягали на «чужие» святыни, и, в целом, не пересекались во время религиозных календарных праздников.

Религиозные календарные праздники

Разговор о религиозных практиках и священных местах шел лучше, когда был привязан к рассказам о праздниках. Собеседники перечисляли советские гражданские и церковные праздники в одном ряду: Новый год, Трендез (Сретение Господне), 23  февраля, 8 марта, Затик (Пасха), 1 мая, День Победы, Вардавар (Преображение Господне), 7 ноября.

По календарю ААЦ Рождество приходится на ночь с 5-ого на 6-е января и совмещено с Крещением. В сел. Бист на праздник устраивали застолье: «...плов, зелень, то, что на Пасху готовили, только яиц не красили» (ПМА 2023, Гохтаник, муж., 1955, Бист), на следующий день 7 января проводили поминки Мерелоц, которые осмысливались как поздравление умерших родственников с Рождеством. В сел. Парака большинство Рождество не отмечало.

Чаще всего бывшие жители Ордубадского района называли праздник Покр Затик (Малая Пасха), реже озвучивали другие варианты — Сурб Цнунд (Святое Рождество) и Чрорхнек (букв. «крещение воды»). По канону, Рождеству предшествует пост, но  о  нем, как и о других постах, нам никогда не рассказывали.

Трендез — Сретение Господне (по церковному календарю ААЦ отмечают 13 февраля) в Гохтне, по-видимому, праздновали во всех селах. Дети обходили дома, через ердик (отверстие в центре купольного перекрытия крыши) опускали мешок и требовали угощения: «Хыдыр, Хыдыр нас зовет, кто не даст долю Хыдыра, пусть ему Бог даст семь слепых дочерей, и они упадут в тандыр и сгорят» (ПМА 2021, Ереван, муж., 1949, Насирваз).

Произносилась «колядка» на тюркском с упоминанием имени Хыдыра или Хызыра (видимо, замещает имя Св. Саркиса9), культ которого широко распространен в Передней Азии среди мусульманских народов [28]. В селах, где армяне и азербайджанцы жили вместе, к соседям-мусульманам не заглядывали, обходили только армянские дома (ПМА 2021, Москва, муж., 1960; муж., 1964, Бист). В этот день из семи компонентов готовили блюдо аханц — смесь из зерен пшеницы, грецких орехов, сушеного тута и др. Было принято прыгать через костры, а в советское время еще и жечь покрышки.

В Бисте Затик (Пасху) / Мец Затик (Большую Пасху) отмечали в третье воскресенье апреля, то есть дата была переходящей, но не по канону. К празднику красили яйца. В  меню пасхальной трапезы входила рыба, плов с изюмом, зелень и вино. На Пасху было принято посещать находящийся в километре от села Кармир ванк (Կարմիր վանք  — «красный монастырь»)10, там ставили свечи. На следующий день после праздника ходили на кладбище. В Алахи и Насирвазе Пасху отмечали примерно также (ПМА 2023, Ереван, муж., 1949, Насирваз; муж., 1950, Алахи).

Информанты обратили наше внимание на отличия в праздновании: «В нашем селе [Параке — Ю.А., Е.Г., Т.Д.] яйца не катали на Затик, в Бисте делали именно Затик. А у  нас все было второго мая, красили яйца, ходили на кладбище, каждый ставил стол на своих могилах. А в Бисте был Затик» (ПМА 2021, Гохтаник, муж., 1968, Парака).

Инф. 1: «…на Маевку в Параке все собирались на кладбище. Кушали, потом пели в память погибших, играли в разные игры. На маевку играли в яйца. Маевка вместо Пасхи (Затика)».

Инф. 2: «У нас не было Маевки, у нас Затик, мы чистые армяне [смеется]» (ПМА 2021, Гохтаник, инф. 1 — муж, 1947, Парака; инф. 2 — муж., 1964, Бист).

Иными словами, на Маёвку — официальные советские праздничные дни — была частично перенесена пасхальная обрядность. Для поминовения родных 2 мая в Параку съезжались односельчане из Еревана и других частей Армении. В селах Аза и Цхна тоже отмечали Маёвку.

В повествованиях о праздниках особенно выделяются нарративы об отмечавшемся в третье воскресенье июля Вардаваре (Преображение Господне): «...в советское время самый хороший праздник у нас был Вартевур11» (ПМА 2021, Гохтаник, муж., 1968, Парака). В этот день было принято всех обливать водой12. В Параке, Бисте, Алахи и Насирвазе дети караулили прохожих у арыков с ведрами холодной воды. По рассказам наших собеседников, мусульман не обливали.

К Вардавару было приурочено двухдневное паломничество к святому месту Сари Сурб Ншан (Սարի Սուրբ Նշան, «горный святой знак»), расположенному рядом с вершиной г. Капутджух (3900 м), находящейся на границе Ордубадского района Нахичеванской Автономной Республики и Сюникской области Республики Армения. В горы преимущественно ходила молодежь, причем молодые люди это делали чаще, чем девушки. Женщины, с которыми мы разговаривали, если и бывали там, то не чаще одного-двух раз.

Накануне вечером или перед рассветом паракинцы начинали подниматься по ущелью р. Парагачай, 10 км старались проехать на машинах, потом примерно 3 км шли в  гору. Жители Биста, Алахи и Насирваза подходили к вершине с другой стороны — вдоль р. Месроповани гет часто на лошадях и ослах (путь верхом занимал около двух часов). С  собой паломники брали теплые вещи и одеяла, поскольку в горах было холодно.

Сари Сурб Ншан представлял собой полуразрушенную постройку. На рассвете там ставили свечи и начинали спуск с горы. Жители Биста, Алахи и Насирваза ­направлялись в уже упоминавшийся выше Кармир ванк, там «рядом на лужайке стелили и вместе накрывали стол» (ПМА 2021, Москва, муж., 1960, Бист) и делали матах: приносили в жертву барана, козла или петуха. Мясо полагалось раздать в семь домов13. Чтобы исполнилось желание просящего, тот, кто брал, говорил: «ынтунели» (ընդ/թունելի [լինի] — «Пусть будет принято») (ПМА 2021, Москва, муж., 1960, Бист).

Паракинцы после спуска с горы устраивали пикник у источника: «Перед этим молодежь поднимается, вечером ночуем там, потом свечи зажигаем и оттуда спускаемся к речке и оттуда начинаем поливать друг друга» (ПМА 2021, Краснодар, муж., 1958, Парака). Большинство тех, кто не ходил к Сари Сурб Ншану, посещали находившееся в полутора-двух часах пешком от Параки святое место Егиа Маркара (Եղիա Մարգարա  — Илья Пророк), пожилые люди ходили в церковь Акоб-Айрапет (Հակոբ Հայրապետ) на окраине села. Каждая семья также старалась сделать матах. При этом азербайджанцы были исключены из круга лиц, которым давали мясо:

Соб.: А угощали кого-то?

Инф. 1: Да, всем, всем семьям.

Соб.: А вот азербайджанцев кирва14?

Инф. 1: Нет.

Инф. 2: Нет-нет.

Инф. 1: Это матах — святое. Их нет (ПМА 2021, Гохтаник, инф. 1 — муж., 1961, Парака; инф. 2 — жен., 1961, Парака).

В свою очередь и мусульмане не давали ничего армянам на Курбан-байрам, хотя на Новруз угощать чем-нибудь могли.

Современная практика жертвоприношения предполагает, что животному дают освященную священником соль. В Гохтне вместо нее давали землю, принесенную со святого места.

В целом, практика паломничества к святыне и жертвоприношение в Ордубадском районе Нахичеванской АССР, как и в других частях Армении, были формой семейного и группового воссоединения, возобновления социальных связей. Не случайно на родину к этому дню приезжали бывшие жители Параки, Биста, Алахи и Насирваза.

В каждом селе, где жили армяне, были святые места, куда ходили в праздничные дни или в случае какой-либо необходимости. Обычно это были полуразрушенные здания церквей или развалины бывших религиозных сооружений. Новые сурбы не появлялись, что, видимо, было связано с постоянным оттоком армян с территории Нахичевани и их ориентацией на Советскую Армению.

Помимо матаха, приуроченного к Вардавару, жертвоприношение делали по обету: по случаю выздоровления, поступления в институт, возвращения из армии или благополучного исхода аварии. Эта практика, судя по описаниям, не отличалась от того, что делали и делают в других частях Армении и Азербайджана [33, с. 223–224; 34, с.  529].

По поводу празднования Вардавара в других селах Ордубадского района сведений у  нас мало: он не перечисляется в первых рядах, как это происходит у бывших ­жителей Параки, Биста, Алахи, Насирваза. Единственный информант из Азы говорил, что они не праздновали (ПМА 2023, Гохтаник, муж., 1959, Аза). Собеседник из Цхны сообщил, что принято было ставить свечи в церкви Сурб Степанос, делать матах, обводить жертвенное животное вокруг церкви и давать ему землю из святого места (ПМА 2023, Гохтаник/Эрмон, муж., 1955, Цхна).

Еще один праздник, о котором нам рассказывали бистинцы, было Воздвижение Св.  Креста — Су(р)п‘ Хэч («святой крест», в литературном языке — Сурб Хач). Его отмечали во второе воскресенье сентября, посещали кладбище, а потом устраивали застолье (прежде всего у тех, у кого в текущем году были умершие). В этот день готовили хорови плав (или бриан): в печи тонир запекали козленка, под него ставили казан с  пшеничной крупой ачар, куда стекал мясной сок и жир (ПМА 2023, Гохтаник, муж., 1955; жен., 1956, Бист).

Заключение

Наши собеседники отмечали, что полноценно исповедовать религию в советский период было невозможно из-за отсутствия церквей и священнослужителей, тем не  менее, они подчеркивали, что сохраняли армянские традиции. Религиозная составляющая присутствовала в их жизни как в виде определенных ежегодных праздников и зажигания свечей в кризисных ситуациях15, так и в виде паломничества на Вардавар и жертвоприношения на праздник или по обету. Большинство религиозных практик перешли в неформальную сферу, неподконтрольную никакой институции. Праздники выполняли функцию семейного и внутригруппового воссоединения, что, видимо, в немалой степени способствовало их сохранению. Совместное паломничество на Сари Сурб Ншан сплачивало армян Параки, Биста, Алахи, Насирваза. В частности, соседские связи, видимо, повлияли на то, что позже в Армении беженцы решили поселиться вместе.

Опираясь на собранные интервью, мы можем заметить определенные локальные различия: по сравнению с паракинцами у жителей Биста лучше сохранялась обрядность религиозных праздников: они отмечали Рождество, Пасху, Сурб хач. Встают вопросы, на которые сложно ответить в рамках данного исследования, но можно учесть в будущих работах. Не повлияло ли на это совместное проживание армян с азербайджанцами? Не сказалась ли необходимость поддержания символических границ между двумя сообществами на консервации праздничной культуры?

Тесные контакты с азербайджанцами в повседневности и на работе не приводили к включению их в религиозную жизнь: святые места и праздники были у них разграничены.

Сравнивая религиозную ситуацию в Ордубадском районе с Армянской ССР, мы видим, что в Гохтне не росло число крещений, не появлялись новые святыни, не было людей, бравших на себя функции духовных лидеров. Видимо, это можно объяснить постоянным оттоком армянского населения из региона.

В ходе полевой работы мы не зафиксировали прямых свидетельств религиозных гонений хрущевского периода. Все, что было связано с религией, скорее, считалось ­старомодным и неактуальным, а не запретным и несущим репутационные риски. В  то же время ситуативное прибегание к христианским святыням, например, в случае болезни, не считалось зазорным. Конечно, мы не можем однозначно утверждать, что никаких преследований не было, но материалы интервью показывают, как централизованная атеистическая политика преломлялась на локальном уровне, а неформальные религиозные практики не считались противоречащими государственной идеологии.

Julia O. Andreeva

Author for correspondence.
Email: julia.o.andreeva@gmail.com

Russian Federation, Saint Petersburg, Russia

Cand. Sci. (History), 

Evgenia Y. Guliaeva

Email: guliaevaevgenia@list.ru

Russian Federation, Saint Petersburg, Russia

Research fellow of the Department of Ethnography of the Caucasus and Central Asia

Tork Dalalyan

Email: torqdal@yahoo.com

Armenia, Yerevan, Armenia

PhD, Vice-director

Views

Abstract - 89

PDF (Russian) - 66