History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

Актуальность

XIX век – сложный и драматичный период в истории Северного Кавказа. В это время происходит присоединение края, в том числе земель адыгов, к Российской империи, которое представляло собой процесс жесткой военной конфронтации и  одновременно инкорпорации в административно-политическое, экономическое и  культурное пространство России. Сложившаяся ситуация потребовала осмысления в черкесском общественном сознании, что, в свою очередь, актуализировало процесс этническо-культурной рефлексии. Эти задачи решало адыгское просветительство, представители которого «считаются тем самым творческим меньшинством, живущим проблемами своего народа и пытающимся отыскать ответы на вопросы, от которых зависит будущее родины» [1, с. 114].

Цель статьи – проследить влияние мировоззрения адыгских просветителей XIX в. на интерпретацию ими основных фольклорных сюжетов, таких как измерение потустороннего, основные ценности черкесской женщины, в том числе ее гражданственные качества.

Методология

В последние годы в исторических исследованиях получает распространение феноменологический подход. Дополняя традиционный для историографии взгляд на  предмет изучения как на объект, данная парадигма субъективизирует его: исследуемый персонаж становится партнером историка, с которым он вступает в диалог, включающий в себя взаимодействие семиосфер прошлого и современности. Феноменологический подход позволяет реконструировать когнитивный горизонт объекта исследования, превратить его в равноправный субъект смыслопорождения, изучить как познавательную основу его мировоззрения, так и результаты его интеллектуальной деятельности. При этом мир для познающего субъекта не перестает существовать, но предстает в качестве феномена сознания [2, с. 348]. Историческая наука прошла длинный путь от попыток элиминации субъективного мира исследователя к осознанию необходимости некоторого отождествления сознания историка с предметом изучения: чтобы в наибольшей степени познать изучаемый предмет необходимо в  определенном смысле стать этим предметом [3, с. 312]. Взгляд «извне» сменяется на взгляд «изнутри». Историк реконструирует внутренний мир одушевленного объекта исследования, интересуется его мировоззрением, мнениями, ценностями и их реализацией в деятельности. Вместо того чтобы оставаться наблюдателями со стороны, историки начали активно воссоздавать внутренний мир исследуемых объектов. Они заинтересовались мировоззрением, мнениями и ценностями этих личностей, а также тем, как они реализовывали ценности и идеи в своей деятельности. Таким образом, сознание исследуемых личностей перестало быть просто отражением внешнего мира, а стало активным творцом смыслов и символов, которые влияли на преобразование реальности. В настоящей статье предпринята попытка реконструировать взгляд адыгских просветителей на феномен черкесской женщины в контексте базовых основ их мировоззрения, ценностей и внешних социокультурных влияний. Видя неизбежность присоединения Северного Кавказа к России, просветители предлагали варианты ­мирного включения адыгов в состав империи, проводили этнографические и исторические изыскания, занимались литературным творчеством.

Положение адыгских просветителей характеризуется противоречивостью. Черкесская интеллигенция XIX – начала XX вв. представляет собой яркий пример того, как субъективные нарративы могут быть использованы для осмысления исторического опыта. Интеллектуалы были вынуждены балансировать между двумя культурами – черкесской и русской. Их мировоззрение было сложным и противоречивым, и они часто выражали свои мысли в форме художественных образов и символов [4, с. 31]. Будучи представителями и патриотами своего народа, участвующего в Кавказской войне, они одновременно социализировались в русской культурной среде, многие из  них служили в российской армии или в государственной администрации, большинство их текстов было написано на русском языке. Адыгские просветители не утратили связь с  культурой своего народа, но в любом случае, это двойственное положение приводило к семантической напряженности в их творчестве. Ментальная двойственность создавала амбивалентность их взгляда.

Военные конфликты всегда оказывают сильное влияние на мировоззрение людей, вынужденных столкнуться с ситуацией выбора своего участия в них. Драматический параллелизм, вызванный исторической ситуацией, в которой они находились, часто заставлял интеллектуалов оказаться в парадоксальной и двойственной ситуации, где они должны были найти способ синтезировать свое мировоззрение, чтобы сохранить верность своему народу и при этом преодолеть архаичные пласты его мировоззрения. Одной из основных особенностей нарратива, созданного просветителями, был постоянный перевод с одного языка культуры на другой. В их дискурсивных практиках они переключались между языками своей и русской культуры. Они старались найти баланс между прошлым и настоящим, между своей исторической принадлежностью и  потребностями современности.

Диалог культур, по мнению авторов «Новой философской энциклопедии», это «не  спор самомнений, … а беседа разных культур в сомнении относительно собственных возможностей мыслить и быть» [5, с. 660]. Через продуктивное сомнение, возникающее в межкультурном собеседовании, «развертывается и преобразуется неисчерпаемый смысл каждой культуры». К.К. Султанов полагает, что «диалог обнаруживает себя как содержательный фактор внутрилитературной эволюции, как ресурс идентичности и генератор творческих смыслов» [6, с. 46]. В процессе культурного диалога происходило «чуткое зондирование идеи сопряжения разного, возможного союза различий, не растворенных в общем унифицирующем знаменателе скучного единообразия, в угадывании перспективы одной исторической дороги поверх ускоряемого войной взаимонепонимания» [6, с. 46].

Амбивалентность социокультурной самоидентификации адыгских просветителей приводила к усложнению их взгляда. Они смотрели на настоящее и прошлое своего народа одновременно «извне» и «изнутри». Это позволяло создать «зазор» между позицией внешнего наблюдателя и представителя адыгского этноса, имевшего глубокое знание реалий его быта и психологии. В итоге получалась стереоскопическая картина, сочетавшая богатство этнической традиции и привнесенных элементов русской культуры XIX в.

Интерес представителей русской интеллектуальной элиты к Кавказу корреспондировался с тяготением образованных кавказцев к русской культуре, которую они ­воспринимали как мост к культуре европейской. Отсюда рецепция романтической поэтики в структуру мировоззрения адыгских просветителей. Можно говорить о встречном интересе и, как следствие, о диалоге культур. О. Джерсилд обращает внимание на глубину культурного переплетения России и Северного Кавказа. Русские и нерусские, по его словам, «вместе служили царю, воевали, проводили археологические экспедиции…, записывали алфавиты, основывали школы и работали учителями, читали о  Шамиле и горской преступности и делали многое другое» [7, с. 10]. «Русский романтизм поместил горские народы на карту истории русской культуры» [7, с. 61], и он же стал концептуальной основой осмысления горской интеллигенцией своего прошлого.

Для русской культуры первой половины XIX в. свойственно сочетание реалистических и романтических тенденций. Адыгские просветители тяготели к романтической традиции, которая предполагала интерес к индивидуальности, непохожести, признание того, что каждый народ обладает своим духом, неповторимой традицией, актуализацию традиционалистского слоя семантики, усиление элементов патриархальности, укрепление традиционных ценностей [8, с. 72]. Романтики выдвигали требование интуитивного «вчувствования» в объект постижения, что позволяло им проникнуть в  глубины человеческого сознания и понять его внутренний мир. [9, с. 487]. Дискурсивные практики, свойственные этому направлению, придавали традиционному, исконному, историческому высокий ценностный статус. «Романтики… зарядили европейскую культуру пафосом сохранения и реставрации» [9, с. 487].

Адыгские просветители не только фиксировали сведения, почерпнутые из фольклора. Если следовать предложенной Н. Джусойты дифференциации «фольклорного поэта» и «поэта нового типа», согласно которой первый «становится простым рупором, выражающим вовне национальную жизнь...» [6, с. 10], а второй является носителем субъективно-авторского начала, то просветители явно относятся ко второму типу творческих личностей. В соответствии с этим, считает К.К. Султанов, исследователю их творчества «важно увидеть позицию автора по отношению к герою» [6,  с.  11], т.е.  эксплицировать базовые концепты их мировоззрения, что и предпринято в настоящей статье.

Статья открывает новые исследовательские сюжеты: реконструирует константы мировоззрения просветителей и их влияние на изучение женского мира, дает возможность исследовать гендерные аспекты интеллектуальной деятельности просветителей.

Источниковая база

Тема о восприятии черкешенки адыгскими просветителями фундирована репрезентативным корпусом источников, основу которого составляют их работы. Эти труды в данном исследовании отнесены к источникам в силу того, что они созданы очевидцами исторической ситуации XIX в. и демонстрируют имманентный взгляд на нее.

В «Истории адыхейского народа» Шоры Ногмова [10, с. 487] основное внимание направлено на мужской мир, хотя в его наследии можно найти и описание положения женщины в обществе, ее одежды, методов воспитания детей, в его трудах анализируются и религиозные взгляды местного населения. Ш. Ногмов – представитель адыгского народа, в его текстах прослеживается основательное знание черкесского мира. Его наследие с полным основанием можно считать взглядом на быт и нравы адыгов «изнутри» этой культуры. Замечания Ногмова, не теряют актуальности для современных этнологических исследований [11, с. 30].

Тексты Султана Хан-Гирея представляют существенный интерес для настоящей статьи. Будучи блестящим офицером, он, по словам Р.Х. Хашхожевой, проявил себя «как глубокий исследователь, как художник слова» [12, с. 3]. Объектом его внимания в «Записках о Черкесии», «Черкесских преданиях», заметках: «Вера, нравы, обычаи, образ жизни черкесов» [13; 14] был социальный статус женщины как в приватном пространстве – семье, так и в публичном – в черкесском обществе, ее юридические права в браке и наследовании. Просветитель отмечает, что у женщин существовала определенная степень свободы в общении, во взаимоотношениях между супругами прослеживаются неформальные каналы влияния женщины на решение важных вопросов в семье, селе и общине. Особую ценность представляют собой материал, дающий возможность реконструировать категории сознания адыгской женщины. Прослеживаются ее отношения с миром сверхъестественного, действие магических женских сил. Хан-Гирей описывает во что верили адыги и какие обряды проводились при взаимодействии человека с потусторонним миром [14, с. 151].

В произведениях Ш.Б. Ногмова и С. Хан-Гирея были определены две важные парадигмы в изучении женского вопроса в кавказологии. Ш.Б. Ногмов видел женщину в семье как «совершенную рабыню», которая подчиняется авторитету отца или мужа [10, с. 68, 73]. Двойственную позицию занял С. Хан-Гирей. Он не мог отрицать очевидного и признавал наличие зависимости женщин от мужчин. С другой стороны, он полагал, что в положении женщины существует определенное пространство свободы и не считал ее рабское положение адекватной характеристикой ее статуса. Видя отсутствие явных возможностей женщин влиять на принятие решений, он отмечал наличие неформальных каналов ее влияния: «обхождение мужа с женою основывается на строгих правилах приличия… Жена-красавица всегда владеет сердцем мужа и часто повелевает им… Женщина в летах, мать семейства свободна более в своем обращении» [13, с. 274–275].

Историографический тренд, заложенный Ш. Ногмовым и С. Хан-Гиреем, был продолжен К. Атажукиным, А.-Г. Кешевым, К.-Б. Ахметуковым. Особенно интересным писателем второй половины XIX в., чьи произведения являются важным источником для данного исследования, является Кази-Бек Ахметуков. В его рассказах часто использовались сюжеты из фольклорных произведений адыгов [15]. Также стоит отметить работы просветителя Адыль-Гирея Кешева, который акцентировал внимание на реалистическом отображении нравов и бытового уклада адыгов второй половины XIX  в. Просветители рисуют яркие картины подчиненного положения черкешенки, отсутствие возможности управлять своей судьбой в  результате авторитарного прессинга со стороны родителей, старших родственников или общественного мнения.

Таким образом, произведения Ш.Б. Ногмова, С. Хан-Гирея, Кази-Бека Ахметукова и Адыль-Гирея Кешева представляют разные взгляды на женский статус и роль женщины в кавказском обществе. Исследование этих произведений позволяет нам лучше понять исторические и социальные аспекты жизни женщин на Кавказе.

Степень разработанности

К изучению наследия адыгских просветителей обращались многие ученые. В частности, всестороннее и глубокое исследование общественно-политических, социально-экономических, культурно-хозяйственных идей и взглядов северокавказской интеллектуальной элиты, в том числе Ш.Б. Ногмова, С. Хан-Гирея, было осуществлено С.А. Айларовой [16]. Автор анализирует размышления просветителей о положении и  статусе женщины в традиционном обществе [17].

Весомый вклад в исследование наследия северокавказских просветителей внес Т.Х.  Кумыков. В своих трудах он раскрывает общественно-политические и исторические взгляды деятелей просветительства XIX в. и демонстрирует решающее влияние русской культуры на формирование их мировоззрения [18].

Монография З.Я. Емтыль [19] является важным исследованием, которое помогает лучше понять историю и культуру адыгского народа, а также роль интеллигенции в  его развитии. Автор анализирует социальные и политические условия, в которых пребывали адыгские интеллектуалы, и их влияние на ее развитие и деятельность. Подробное изучение биографий просветителей мы находим в трудах Р.Х. Хашхожевой [12; 20; 21].

Вопросам русско-кавказского культурного взаимодействия посвящена монография Остина Джерсилда «Ориентализм и империя [7]. В контексте настоящей статьи представляется важным анализ неоднозначных взаимодействий России и Кавказа. Автор делает вывод о том, что «уровень взаимного пересечения культур был настолько значительным, что часто затмевал этнические различия между народами региона, напоминая нам, что империя действительно была российской, а не русской» [7, с. 10].

Кавказ как объект для изучения представляет интерес не только для российских исследователей, но и привлекает внимание зарубежных историков. Несмотря на наличие большого объема иностранных трудов, затрагивающих самые разные аспекты истории и этнографии Северного Кавказа, на данный момент можно говорить об отсутствии фундаментальных произведений, посвященных взглядам просветителей на женское пространство. Тем более отсутствуют работы, анализирующие разницу в  восприятии образа черкешенки через призму патриархальности и романтизма, свойственных XIX в. [25; 26].

Особенности русско-кавказского культурного диалога стали основной темой исследования С. Султанова. Важными представляются рассуждения о субъектности адыгских просветителей, которые не пассивно фиксировали фольклорный материал, но излагали его в соответствии со эстетическими и аксиологическими доминантами своего мировоззрения [6].

Влиянию западного ориентализма на образ черкешенки в русской культуре исследуемого периода посвящена статья Л.С. Жигуновой «Эротические завоевания империи: черкесские женщины в русской романической литературе» [22]. В статье присутствует анализ образа черкешенки в русской литературе, обусловленный, по мнению автора, ее «вторичным ориентализмом».

Существующие научные работы в основном анализируют социальные, экономические и политические взгляды адыгских просветителей либо освещают «кавказский аспект» русской литературы изучаемого периода. Исследовательским пробелом является отношение просветителей к женщине и обусловившее его константы их ­мировоззрения. Для восполнения этой лакуны необходимо проанализировать их  творческое наследие в гендерном ракурсе, что и предпринято в настоящей статье.

***

Одной из магистральных линий просветительского дискурса является осмысление женского начала. Черкешенка, ее внутренний мир – значимый элемент произведений адыгских просветителей. В русской культуре того времени Кавказ воспринимался как романтическое пространство, экзотическое место обитания храбрых горцев и гордых прекрасных женщин.

Адыгские просветители первой половины XIX в. во многом заимствуют внешний для них романтический дискурс, привнося в него внутреннее знание горского контекста. При этом соответствующая поэтика становится призмой, через которую просветители смотрят на черкешенку. Поэтому в их текстах присутствует возвышенный образ, ментальный концепт не реальной, но долженствующей быть женщины. Кроме того, взгляд просветителей на черкешенку обусловлен гендерными характеристиками. Будучи мужчинами своего времени, они воспринимали горянку через собственные гендерные стереотипы. И в русском, и в черкесском романтическом дискурсе женщина в исследуемое время была «объектом изучения и репрезентации других авторов, в  основном мужчин» [22, с. 198]. Собственный голос женщины «был приглушен или стерт» [22, с. 198]. Эти особенности взгляда просветителей определяют взгляд на черкесскую женщину как гордую чувственную красавицу, которая часто жертвует личным счастьем или даже героически гибнет для сохранения чести, благоденствия или спасения семьи, рода или отечества.

Еще одной характеристикой черкешенки, обусловленной как мужским взглядом, так и романтической традицией, является своеобразный страх просветителей перед женским началом. Иногда женщина становится представителем потустороннего демонического мира. Несмотря на то, что к началу XIX в. адыги считали себя мусульманами, остатки языческих верований все еще пронизывали их повседневную жизнь. На это обращает внимание и Ю.Ю. Карпов, подчеркивающий параллелизм, сосуществование в сознании адыгов мировоззренческих принципов язычества и ислама. Он же отмечает и противостояние маскулинного и фемининного начал в культуре традиционных кавказских обществ [23, с. 330]. Эмманюэль Ле Руа Ладюри правильно отмечает, что для крестьянских и сельских культов аграрного общества магическое восприятие мира играло важную роль. Оно проявлялось в пережитках язычества и  ритуалах исцеления, плодородия, излечения болезней и сбора большого урожая [24, с. 372]. Все это оказывается верным и для адыгов исследуемого периода.

Вера в сверхъестественное и потустороннее проявлялась в народных преданиях и  сказках, где рассказывались истории о магических персонажах. Об этом можно найти упоминания в наследии С. Хан-Гирея. Он писал об «удди» – людях, находящихся в отношении со злыми духами. По преданиям, они могли превращаться в различных животных, таких как кошки, собаки или волки, и ходить невидимо среди людей. Это указывает на то, что адыги не только верили в существование магических существ, но  и считали их присутствие реальным и влияющим на их жизнь.

Будучи мужчиной, сознанию которого был присущ существенный рационалистический элемент, Хан-Гирей осуществляет селекцию материала соответственно особенностям своего мировоззрения. Женщинам, согласно гендерным стереотипам того времени и в соответствии с восприятием женского начала, характерного для романтизма, в значительной мере присуще иррациональное, хтоническое начало, что вызывало страх. Материал, отобранный Хан-Гиреем и другими просветителями, приписывает женщинам самые ужасные несчастия, происходившие с людьми, такие как детские болезни, головную боль красивых мальчиков и девочек, падеж скота [14, с.  157].

Подтверждает веру адыгов в вину ведьм за неурожаи и Шора Ногмов в «Истории адыхейского народа», приводя в пример народную песню: «Косцы наши отложили работу до будущего лета. А созревшее просо наше потравлено кабанами. Просяные зерна снимаются с колосьев бесленеевскими ведьмами» [10, с. 117].

Нельзя сказать, что сверхъестественное злодейство приписывается только женщинам, существуют сюжеты и про мужчин-колдунов. Однако подавляющее большинство ведьм (уд) в народном творчестве – женщины, которые «выступают, прежде всего, против мужских персонажей... действуют главным образом в ночное время» [27,  с.  180, 186.].

Важнейшей категорией образа женщины в наследии адыгских просветителей является красота. В формировании этого нарратива не могли не проявиться базовые характеристики их мировоззрения. В трактовке образа женщины проявляется мужской взгляд хоть и отчасти европеизированного, но, тем не менее, представителя традиционного, патриархального общества. Существенное влияние на образ женщины у  просветителей оказывает и романтический дискурс: выход за пределы традиционного образа черкешенки, наличие у нее таких атрибутов как гордость, смелость и  храбрость. Просветители выбирают из массива народных сказаний и легенд то, что соответствует их мировоззрению.

Так, Кази Атажукин являлся одним из первых собирателей адыгского варианта нартского эпоса. Представляет интерес сюжет о Бадыноко, где мы встречаемся с центральным женским персонажем эпоса – Сатаней: «Потеряв надежду заманить нарта просьбами, Сатаней незаметно спустила с головы покрывало и показала свою белую шею до груди. Но это не прельщает Бадыноко; ее краса не производит на него впечатления. Приспустила тогда (одежду) ниже и грудь приоткрыла. Но и это не взволновало его. Сдвинула еще и показала изгиб бедра своего. Когда и этим не соблазнила его, разорвала белый шелковый шнурок, и вся одежда спала с нее» [28, с. 26].

Этот откровенный эпизод рассказывает о главной героине эпоса без осуждения ее «распутства». Действия Сатаней обусловлены стремлением перенаправить опасную агрессию Бадыноко по отношению к другим нартам на ее привлекательность. Провокационное женское поведение в интимной сфере народная традиция – источник рассказа Атажукина – рассматривает как норму.

Образ черкешенки в западноевропейской и вслед за ней русской романтической литературной традиции предстает как «глубоко сексуальный и страстный, соответствующий идеалам «восточной/южной красоты» [29, с. 198]. К. Атажукин, пишущий с одной стороны под существенным влиянием романтической парадигмы, будучи носителем этнических норм с другой, находит нужным, переводя рассказ на русский язык, исключить этот момент раздевания. Он понимает, что в сюжете нет ничего непристойного, но опасается, что сторонний читатель воспримет этот эпизод как нечто, наносящее урон образу черкешенки. Как представитель адыгского народа Кази Атажукин понимает, что данный сюжет лишь иллюстрирует качества отвергающего Сатаней Бадыноко как сурового воина и аскета, но патриархальный взгляд, свойственный человеку первой половины XIX в., превращает демонстрацию чувственной стороны красоты Сатаней в проявление «распущенности». Он осознает, что черкешенка для русского читателя – экзотический персонаж, составная часть другой культуры. Излишняя свобода нравов может быть истолкована им вне эпического контекста как проявление «распущенности».

Примечательно, что красота Сатаней в переложении этого сюжета просветителями достойна упоминания и возвеличивания лишь при наличии у нее еще и мужских черт характера и свершении ею героических (мужских) поступков. Главный эпитет Сатаней в Нартском эпосе – гуаша. В адыгских языках это слово многозначно: госпожа, хозяйка, свекровь — иначе говоря, старшая. В нартских сказаниях Сатаней наделяется типично женскими качествами – красотой и вечной молодостью. Она прекрасная хозяйка, распорядительница нартского рода, лучше всех шьет одежду и варит пиво (в  осетинском варианте эпоса). Сатаней необыкновенно умна, что уравнивает ее в  этом отношении с лучшими нартами. При этом мудрость рассматривается как мужское качество. Сатаней говорит:

Шу шэс нарт сыпащI,

Меня считают за нартского всадника,

Сэ фызми сапумыщI.

Меня с женщинами не равняй [30, с. 156].

Данный перевод, вероятно, сделан просветителем второй половины XIX в. К. Атажукиным. Здесь примечателен «патриархальный» принцип отбора материала, фиксация на «мужских» качествах Сатаней, которые делают ее достойной интереса и восхищения.

Неприятие красоты без «мужских» качеств и поступков находит отражение в рассказе «Нарта», в котором главной героиней является княжна необыкновенной красоты. Сражаясь за ее благосклонность, погибло такое множество храбрых и красивых джигитов, что ее стали бояться, так как один взгляд на нее лишал разума [31, с. 125]. Автор рассказа К.-Б. Ахметуков, не наделяя свою героиню никакими другими достоинствами, превращает ее внешнюю привлекательность в проявление хтонического демонического начала, приводящего мужчин к гибели. В просветительском нарративе о женской красоте происходит синтез романтического и этнического начал, при этом и то, и другое склонны гиперболизировать значение женской красоты.

Сочетание красоты с мужскими качествами – гордостью, смелостью, храбростью формирует совершенно другую оценку женщины. Это помогает героине стать активным субъектом рассказа и выручить в трудной ситуации себя, свою семью и народ. Так, например, у Кази-Бека Ахметукова есть несколько, основанных на фольклорных источниках, рассказов, где молодые девушки помогали адыгам победить врагов. В  рассказе «Княжна Зара» [32, с. 133] главная героиня проявляет невероятное мужество и преданность своему народу. Заре присущ набор характеристик, свойственных романтической героине: она не только красива, но и коварна. Используя эти качества, она помогает заманить ногайского хана в ловушку. Ее умение использовать свои ­качества и проницательность помогли ей достичь цели, спасти свой народ и победить превосходящего противника. Концепт женской чести соответствует идеально-ролевому романтическому концепту матери, жены или дочери. Конфликт строится на сочетании безупречного ролевого поведения с роковыми непреодолимыми внешними обстоятельствами.

Особенно интересным является то, что красота и прочие характеристики женского начала сочетаются с мужскими чертами. Женщина с присущими ей гендерными характеристиками проявляет маскулинные черты: героизм, патриотизм, храбрость и  мужественность. Эта гендерная амбивалентность становится предметом восхищения.

С. Хан-Гирей в одном из своих произведений [14, с. 184], входящих в цикл «Черкесские предания», повествует о молодой замужней черкешенке, которая оказалась предметом любовного интереса князя. Желая оставить ее беззащитной перед своими притязаниями, феодал отправлял мужа героини в походы, чтобы в его отсутствие настойчиво за ней ухаживать. Встречая всякий раз недвусмысленный отказ, князь попытался обесчестить ее, но героиня рассказа лишила себя жизни, предпочтя смерть измене.

С концептом «честь» связано понятие «гордость». Обладание этим чувством позволяло женщине соразмерять свои поступки со своей собственной и с семейной /  родовой честью. Адыгские писатели XIX в., широко используют эти романтические топосы, оказывающиеся близкими к народным представлениям. Например, в рассказе Кази-Бека Ахметукова «Как надо любить» главный герой, молодой дворянин Казбулат, влюбляется в дочь князя. Однако сюжет принимает неожиданный поворот, когда героиня узнает о том, что Батыр-бей, человек, в которого она была влюблена, позволил Казбулату погибнуть вместо себя, воспользовавшись его благородством. Этот поступок раскрывает его трусость в глазах героини, и она отвергает его, заявляя, что «не может быть рядом с трусом» [32, с. 345]. Таким образом, рассказ «Как надо любить» Ахметукова является интересным примером идеализированного представления о  женской гордости в просветительской традиции XIX в.

Взгляд авторов-просветителей «изнутри» проявлялся во включенности таких категорий, как «честь» и «гордость» в их внутренний мир как людей, интегрированных в  черкесскую аксиологическую систему, и как носителей романтической поэтики, ставшей значимым компонентом российской литературы первой половины XIX  в. В  их текстах прослеживается сложная структура, компоненты которой существуют не  по отдельности, а в синтезе, взаимно дополняя друг друга.

В рассказе К.-Б. Ахметукова под названием «Патриотка» мы видим яркий пример того, как молодая девушка, не колеблясь, решает пожертвовать своей жизнью ради спасения своего народа от хаоса и разрушения. Бросившись между сражающимися абадзехскими князьями, она ценой своей жизни предотвратила кровавую междоусобицу [33, с. 232]. Таким образом, рассказ «Патриотка» и история адыгов наглядно демонстрируют, что женщины в традиционном обществе адыгов играли важную роль в поддержании порядка, установлении социальных связей и принятии политических решений. Они были не только матерями и домохозяйками, но и активными участницами в политической жизни своего народа. Женщины обладали силой, способной контролировать мужскую агрессию и устанавливать полезные социальные связи. В  романе «Черкесские предания» С. Хан-Гирея основополагающими категориями стали свойственные для романтического дискурса гордость и преданность отчизне. Главной героине – дочери предводителя жанинского племени свойственно сочетание чувства любви и патриотизма. Защищая родную землю, по завету своей матери, она  мстит за убитого брата и защищает честь угасшего рода. При этом, встретив возлюбленного, она ставит перед ним условие – бороться за их общую родину, что становится для нее проверкой истинности его чувств и преданности народу. [17, с. 90].

В то же время патриархальный взгляд просветителей XIX в., которые были людьми своего времени и разделяли его ценности, заставляет их положительно характеризовать и специфические женские качества героинь их произведений. Кази-Бек Ахметуков в рассказе «Как надо любить» рисует образ рукодельницы и мастерицы, доброй и  приветливой девушки, завидной невесты для храброго джигита [32, с. 130]. Несмотря на то, что женская роль в экономике казалась второстепенной, просветители придавали большое значение именно ее труду, который обеспечивал общество текстилем, одеждой и пищей. Женщины упорядочивали хаос, поддерживали порядок в доме и регулировали родственные связи, а также социализировали молодое поколение. При этом иногда демонстрируется и выход за пределы, обусловленные патриархальностью мировоззрения. «Обязанность жены черкеса, – пишет С. Хан-Гирей, – тяжка: жена шьет мужу всю одежду с ног до головы; сверх того, вся тягость домашнего управления лежит на ней; пища и питье, приготовляемые для ее мужа и гостей, должны быть ей известны; равномерно она наблюдает за чистотой и пр.»[13, с. 255].

Одним из романтических концептов является категория любви, которая принимает различные формы: любовь матери к ребенку или к мужчине. При этом законы романтической поэтики делают обязательным роковой, трагический или зловещий контексты. В романе Хан-Гирея «Черкесские предания» мы встречаем героиню, чья любовь к ребенку выражается в самом экспрессивном проявлении. Бжедугская княжна, несчастная жена, оказавшаяся замужем за убийцей своего первого мужа, сталкивается с невероятными страданиями и испытаниями [14, с. 171]. После того, как они узнает правду о своем втором муже, она не только убивает его, но и оказывается на  грани отчаяния. Ее печаль и горе настолько огромны, что она решает покончить с собой на могиле своего первого супруга. Однако, в этот момент, ее останавливает только одно – ответственность за жизнь своего ребенка.

Другим романтическим топосом является борьба индивидуума против коллективных установлений, что можно наблюдать в рассказах Адиль-Гирея Кешева, сюжетом которых является любовь с трагичным финалом. Героиней новеллы «Два месяца в  ауле» [34, с. 126] является молодая девушка по имени Залиха. Она влюбляется в  молодого человека, который не нравится ее семье. Несмотря на неодобрение окружающих, Залиха решает следовать своим чувствам и бороться за свое счастье.

Столкнувшись с несправедливым отношением и сомневаясь в традициях своего народа, Залиха начинает задаваться вопросами о незыблемости адыгских обычаев и  правоте старших. Попытка бегства со своим возлюбленным заканчивается неудачей. Залиха поймана и принуждена родственниками к замужеству с престарелым, но  богатым князем. Поступок родственников не вызывает осуждения в обществе. Этот рассказ Адиль-Гирея Кешева поднимает важные вопросы о свободе выбора, традициях и противоречиях между индивидуальными желаниями и коллективными ожиданиями. В соответствии с романтическим нарративом показывается трудная борьба за свое счастье, которая не всегда заканчивается благополучно. Здесь можно отметить присутствие «феноменологической оптики»: прослеживается взгляд автора «изнутри», как носителя адыгских мировоззренческих констант и социокультурного опыта. Обращение А.-Г. Кешева к данному сюжету говорит об обыденности ситуации и демонстрирует сочувствие девушке и осведомленность автора о принятых социальных установках.

Заключение

При исследовании взглядов просветителей на черкесскую фемининность продуктивным оказывается применение феноменологического подхода, позволяющего с  большей достоверностью реконструировать их воззрения, меняя исследовательский взгляд: проследить влияние их ценностей и мировоззрения на оценку ими социального положения и внутреннего мира женщины.

Для реконструкции взглядов просветителей необходимо учитывать социокультурный контекст, в котором осуществлялось их творчество. Важным аспектом их мировоззрения, обусловленным влиянием современной им русской культуры, является романтизм как умонастроение социальных мыслителей и писателей того времени.

Помимо внешних влияний огромное воздействие на их мировоззрение оказывали и внутренние социокультурные факторы. Патриархальность, свойственная их мировоззрению, во многом определяла фокус их взгляда на сущностные характеристики черкесской фемининности.

Все эти характеристики мировоззрения адыгских просветителей определяли амбивалентность их взгляда. Они описывают черкешенку как «изнутри» – с позиций своего пребывания в рамках адыгской традиции, так и «извне» – как люди, зачастую получившие образование и в значительной степени находящиеся в орбите русской культуры с ее магистральными интеллектуальными тенденциями.

Влияние на творчество адыгских просветителей романтического дискурса, их гендерных стереотипов и сложная социокультурная самоидентификация, обусловленная их социальной позицией, определили их трактовку основных мифологических сюжетов, в том числе нашедших отражение в настоящей статье. Гендерное измерение, в  частности, имеют использованные ими фольклорные топосы о женских аспектах восприятия потустороннего мира, разделяемая ими система ценностей, а также гражданственные качества, которым, согласно их представлениям, должна соответствовать женщина.

Указанные разнородные влияния не приводили к противоречиям в мировоззрении, а органично сочетались, придавая создаваемому ими образу черкешенки своеобразную стереоскопичность.

Zairat Kh. Kumakhova

Author for correspondence.
Email: kzaira@list.ru
ORCID iD: 0000-0002-4386-9350
https://kbsu.ru/employees/kumahova-zairat-hasanbievna/

Russian Federation, st. Chernyshevsky, 173,360004,Nalchik, Russian Federation

Cand. Sci. (History), Associate Professor, Department of Ethnology, History the Peoples of Kabardino-Balkar Republic, and Journalism

Andrei A. Konovalov

Email: homunculus2@yandex.ru
ORCID iD: 0000-0002-7501-9529
https://kbsu.ru/employees/konovalov-andrej-anatolevich/

Russian Federation, st. Chernyshevsky, 173,360004,Nalchik, Russian Federation

Cand. Sci. (History), Associate Professor, Department of History of Russia

Madina A. Tekueva

Email: tekuevamadina@gmail.com
ORCID iD: 0000-0001-5818-9131

Russian Federation, st. Chernyshevsky, 173,360004,Nalchik, Russian Federation

Dr. Sci. (History), Head of the Department of Ethnology, History the Peoples of Kabardino-Balkar Republic, and Journalism

Views

Abstract - 143

PDF (Russian) - 77