GENESIS AND EVOLUTION OF DEIFIED SAINT MYATZEL (ON THE ISSUE OF PRE-ISLAMIC BELIEFS OF THE INGUSH PEOPLE)

Abstract


The study aims to verify the hypothesis about the origins in the ancient times of the cult of Myatzel as a holy ancestral-protector (patron) of the Falkhanoy teyp and his following evolution into one of the Ingush deified saints. The principles of historicism, the sociocultural and systematic approaches have been used as the methodological basis of the study. Methods of comparative and comprehensive analysis of documents, archeological and toponymic data, as well as narrative sources have also been applied in the paper. The following tasks are set as a verification method: to prove that other tribal groups did not have St. Myatzel as their ancestral patron; to argue that Myatzel was originally the ancestral patron of the teyp Falkhanoy; to substantiate the evolution of Myatzel into one of the nation’s “elder deities”.

Using E.M. Shilling’s characteristics of deities of the pre-Islamic Ingush beliefs, their classification in the works of M.B. Muzhukhoyeva and other authors, we revealed tribal-wide, communal (belonging to village groups), rural and ancestral deities of all tribal and rural communities of the Pankisi gorge of Highland Ingushetia. The study shows that none of these groups had sanctuaries dedicated to Myatzel and they did not consider Myatzel to be their sacred patron ancestor, except for the teyp Falkhanoy; however, he was revered as a nation-wide deified saint.

The present publication provides a series of evidence that St. Myatzel was initially the ancestral patron of the teyp Falkhonoy, remained as such for Falkhans even after his transformation into common for all Ingush people deified saint, and that all the priests of Myatzel and related temples in the villages of Beiyni and Falkhan must come from Falkhan. The transformation of Myatzel from the patron of Falkhanoy into a common for all Ingush saint is substantiated according to the scheme, described in ethnographic literature by B. Dalgat, B. Alborov and others.

As a result of the analysis of a complex of archaeological, historical, ethnographic and toponymic data, further conclusion is drawn: originated in antiquity as a cult of the sacred ancestor-patron of the teyp Falkhanoy, during the subsequent evolution, Myatzel transformed into one of the five pan-Ingush deified saints.


Введение

Высшим божеством в доисламский период у ингушей был Дял, что признается всеми исследователями. В отличие от так называемых «старших божеств», Дял – есть собственно Бог, бесплотный, высший и единый [1, 9–40; 2, с. 230]. «Старшие божества» же имели явные антропоморфные черты, что свидетельствует об их генезисе из родовых или племенных патронов и эволюции до общеплеменных божеств; иногда они могли со временем терять свой масштаб и почитаться только пределах отдельной общины, поселения или фамилии, семьи. Одним из этих пяти «старших божеств» ингушского пантеона был Мятцел – покровитель земледелия и защитник справедливости. Храм, посвященный ему, находился на вершине священной Мят-лом (Столовой горы) и назывался Мятцели.

В отношении «старших божеств» ингушей проф. С.А. Токарев писал: «…эти наиболее известные божества были общенародными, хотя почитание их зачастую принимало форму того же общинного культа. Но помимо этих общенародных божеств были и чисто местные божества-покровители, у каждой общины свои; их иногда трудно отграничить и от родовых патронов, ибо сельская община у некоторых народов Кавказа сама еще не вполне освободилась от родовой оболочки» [3, с. 187]. Неслучайно проф. Е.И. Крупнов, приводя примеры названий общеингушских, региональных и даже фамильных «святых», которые ингушами назывались ерды или ццу, писал, что объяснить правомерность применения того или иного термина затруднительно. Только термином Дяла именовалось «высшее божество» [2, с. 230]. Это же отмечал и Юлиус фон Клапрот: «Религия ингушей предельно проста; так как они поклоняются одному Богу, чье имя – Дал, но у них нет ни святых, ни иных выдающихся образов… ежегодно они устраивают общие паломничества к святым местам» [4, с. 194] Мнение это еще более ясно сформулировал Гюльденштедт: «Они верят только в одного Бога, которого они называют Дала, и ничего не знают ни о каких божествах или побочных богах, или святых»1.

Важным представляется указание Е.М. Шиллинга, что «В культах многочисленных ингушских божеств2 хорошо отражаются черты родового строя, его пережитки и зачатки феодализма. Ингуши верили, что у отдельных фамилий, селений и обществ (т. е. групп селений) были особые патроны-покровители, – божественные существа или святые. Их название по-ингушски «ццу» или ерды». Некоторые из этих божеств приобрели общеингушское значение и одинаково почитались всеми ингушами, другие же (и таких большинство) – были патронами чисто местными, фамильными или родовыми» [1, с. 20].

Анализ историко-этнографической литературы и полевого материала3 позволяет выдвинуть гипотезу о зарождении в древности культа Мятцел как священного предка-покровителя (родового патрона) тейпа Фалханой и последующей эволюции его в одного из пяти ингушских «старших» общенародных обожествляемых святых.

Наша цель заключается в верификации выдвинутой гипотезы о святом Мятцел как изначально священном предке-покровителе (родовом патроне) тейпа Фалханой и последующей эволюции его в одного из общенародных обожествленных святых. Методологической базой исследования избраны социокультурный подход и принципы историзма и системности. В работе использованы методы сравнительного и комплексного анализа документов, археологических и топонимических данных, а также нарративных источников.

В качестве методики такой верификации наиболее рациональным представляется последовательное решение трех взаимосвязанных задач: применив способы доказательства от обратного, вначале подвергнуть проверке гипотезу о Мятцеле как священном предке-покровителе (родовом патроне) тейпа Фалханой, методом последовательного исключения иных родоплеменных групп, для которых Мятцел мог, гипотетически, выступать в качестве священного предка, а не только как общенародный обожествляемый святой; привести систему доказательств того, что святой Мятцел изначально был предком-покровителем тейпа Фалханой и оставался в этом качестве для фалханцев (и отпочковавшихся от них в конце XVI – начале XVII в. бейнинцев) и после того, как он трансформировался в общенародного обожествляемого святого; обосновать общую схему эволюции Мятцел от статуса священного предка-покровителя (родового патрона) тейпа Фалханой в одного из пяти «старших», общенародных обожествляемых святых.

Гипотеза о Мятцеле как священном предке-покровителе

(родовом патроне) тейпа Фалханой

Начнем с решения первой задачи, для чего проанализируем наличный историко-этнографический материал о святилищах и связанных с ними культах священных предков-покровителей (родовых патронов) для родоплеменных групп, проживавших на территории средневекового Кистинского общества Ингушетии, которую в русских источниках называли Нижней Кистинией. В этом нам помогут не только историко-этнографические и археологические материалы, но и микротопонимика поселений этих групп населения.

Воспользуемся системной характеристикой святых (божеств) ингушских домусульманских верований Е.М. Шиллинга, основанной на собранных им в 1920-1921 гг. полевых материалах [1, с. 22–38] и классификацией их в работе М.Б. Мужухоева, который, обобщая сведения разных исследователей об иерархии в «языческом пантеоне» ингушей, писал: «Во главе этой лестницы находились общевайнахские Диела, Тушоли, Мятцил, Ерды, Галь-Ерды. Вторую ступень занимали общинные, т.е. покровители групп селений, Тхаба-Ерды, Дзорах-Диела, Гурмет-цуу, Итаз-Ерды, Долте и др. Далее располагались сельские божества (Эрдзели, Тумгой-Ерды, Морч-Сиели, Бейни-Сиели и др.) и наконец, фамильные (Дик-Сиели, Ауша-Сел, Тамыж-Ерды, Амгали-Ерды и др.) [5, с. 100].

Общим ориентиром поиска также может служить характеристика особенностей молений и локализации разного типа святилищ М.Б. Мужухоева: «Моления у склепообразных святилищ, на которые распространялись названия конкретных божеств, строго регламентировались. Святилища общеплеменные в основном посещались в определенные времена года, как правило, по всенародным праздникам; святилища, предназначенные для групп селений, собирали молящихся чаще, по более широкому кругу вопросов; святилища сельские и фамильные были предназначены для повседневных нужд. Поэтому далеко не случаен был выбор места для строительства святилищ: общеплеменные возводили на труднодоступных, издревле почитаемых вершинах гор (в народном сознании это было постоянным местопребыванием главных божеств), вдали от поселений; общинные – на склонах гор, сравнительно недалеко от селений, сельские и фамильные – по окраине селений. Произносимые во время ритуала молитвы первоначально обращались к общеплеменным божествам и лишь затем к божествам-покровителям более низшего ранга» [5, с. 108].

С учетом того, что в работе М.Б. Мужухоева охвачены не все сельские общины исследуемого района, для исключения сомнений, проанализируем все родоплеменные и сельско-общинные группы нижней части Кистинского ущелья. Рассматривать все населенные пункты горной Ингушетии не имеет смысла, потому что Мятцели если и мог иметь иную начальную локализацию как родоплеменной патрон, то только в ближайшей территориальной и этнографической округе, каковой и являлась зона Нижней Кистетии.

Таковых групп, связанных внутри себя единством происхождения, несколько (с запада на восток): Гелатхой, Джейрахой, Духаргиштхой, Харпхой, Обанхой, Утмишкхой, Кашетхой, Мецхалой, Лошхой, Горакой, Морчхой, Хамишкхой, Орцхой (с выходцами из Арзи Ольгетхой, Корохой), Къошкхой, Хулахой, Торшхой и Шонхой.

При анализе будем иметь в виду также указание Чаха Ахриева: «В горах, где живут ингуши, каждый аул имеет своего патрона, носящего большей частью имя своего аула. В честь этого святого – ерда, или как называют его ингуши ццу – празднуется ежегодно один день» [6, с. 2] Кроме того, с учетом обоснованного историками В.Н. Басиловым и В.П. Кобычевым тезиса о генезисе ингушских святилищ из склепов как атрибутов культа обожествленных предков [7, с. 129], следует искать в первую очередь святилища, посвященные аульным патронам, в каждом районе обитания соответствующего фамильного (тейпового) или общинного сообщества.

Итак, рассмотрим последовательно и кратко все известные святилища нижней части Кистетии, выделяя их статус: общеингушских, общинных, сельских и фамильных (тейповых) патронов, с целью выяснения, какие из них могли быть посвящены святому Мятцелу. В качестве основного источника воспользуемся первым томом работы археолога Д.Ю. Чахкиева «Древности горной Ингушетии», который представляет собой сводный, наиболее полный перечень объектов археологического наследия горной Ингушетии [8]

Гелатхой. В Девдоракском ущелье общины Гелатхой имелся жертвенник в честь Дардза-нанильг (Мать вьюг), которая обитала на Казбеке и, возможно, была в глубокой древности общеингушской богиней природы [9, с. 157, 159]. Хотя в момент письменной фиксации Дардза-нанильг фактически имела местный общинный характер, о регрессе ее общенародного статуса свидетельствует то, что в народе ее также называли «Мяхка-нан» (Мать страны). Название это зафиксировал А. Висковатов: «По мнению гвелетцев, низвержение масс льда в леднике есть дело злой Мягкинен. Поэтому, для умилостивления ее устроен в Девдоракском ущелье жертвенник, даба. Жертвоприношениями служат турьи и другие рога… В какой-то день летом устраивается в честь Мягкинен празднество. Все жители аула Гвелети собираются к дабе и проводят время в плясках и пении»4.

О других святилищах сведений нет.

Джейрахой. Джейрахой основали несколько аулов, соответственно археологи и этнографы зафиксировали несколько святилищ разного типа. Д. Чахкиев приводит сведения о Верхнеозмийском столпообразном святилище, воздвигнутом в XVIII в. в честь высокочтимого населением языческого божества – Села (на месте, куда ударила молния) [8, с. 12]. Столпообразные святилища являются, как установлено специалистами, фамильными, причем более поздними по времени: «К средневековым культовым сооружениям горной Чечено-Ингушетии относятся также многочисленные столпообразные святилища, наряду с которыми продолжали функционировать и все другие виды святилищ. Столпообразные культовые постройки были местом почитания уже не целого селения и тем более группы сел, а лишь отдельных фамилий» [5, с. 108]. Верхнеозмийское святилище – столпообразное, следовательно, это фамильное святилище.

Паметский храм «Пхамет-Ерды» [8, с. 12] посвящен сельскому патрону жителей селения Памет (Пхамет), на что ясно указывает его название. Башир Далгат, вслед за Чахом Ахриевым, в своем исследовании отмечает, что местные патроны носят чаще всего имена покровительствуемых ими аулов [9, с. 111].

Верхнеджейрахское святилище особенно почиталось женщинами окрестных селений (Верхний и Нижний Озми, Памет, Верхний и Нижний Джейрах, Фуртоуг) и именовалось «Сампай-Ц1у» / «Сампай Чуг» / «Сямпай Цуги» [8, с. 13]. О нем у А. Сулейманова записано: «Сампай-ц1ов (Сампай-цов) - Сампая? Цу (бог) – здесь до 1927-30-х годов стояло святилище, посвященное древнеязыческому верховному богу огня и домашнего очага Ц1у, на южной окраине, в 1 км от Ж1айрах, на северном склоне» [10, с. 13]. Сампай-ц1ов  это общинное святилище для группы селений, населенных «братскими» фамилиями. Сампай – имя собственное.

Имелись и святые места бесспорно местного значения, такие как Важагат (Важаг1ат) – «куча камней в честь языческого бога Ц1у южнее Дж1айрах на крутом склоне горы. Последние религиозные празднества здесь происходили в 1927 г. Вокруг святилища стояли три огромные сосны, кругом был сосновый лес, т.н. священная роща, заповедник», а также Тиекъаш моттиг (Молитвенное место)» [9, с. 13]. На этом месте молились только джейраховцы, т.е. оно имело сельское значение.

На южной окраине поселка Нижний Джейрах исследователями были отмечены два позднесредневековых столпообразных святилища, не сохранившиеся до нашего времени [8, с. 15]. Эти святилища  фамильные.

Наконец, имелось святилище родового патрона Льяновых, Ахриевых и Боровых. По сообщению Чаха Ахриева, чья фамилия относится к Джейрахой, у джераховцев был святой предок-покровитель Леван. «Для того, чтобы связать потомков, Леван устроил праздник «братский святой» (цу). На том месте, где собираются для праздника, построена часовня. Туда ходят молиться ежегодно (приблизительно на 4-й неделе великого поста). В часовне находились: стакан Левана, который он бросал, и чучело голубя. В то время всякий был убежден, что кто раньше принесет жертву, того бог примет с большей любовью» [11, с. 42].

Духаргиштхой. Жители этого села имели свой храм – святилище Дика-Села, которое находилось на хребте Дика Дукъ, на северной окраине сел. Фуртоуг, в массиве горной цепи Ц1ей Лоам. По информации Д. Чахкиева, оно принадлежало Куштовым из сел. Духаргишт [8, с. 18] т.е. носило чисто фамильный характер и однозначно было связано с культом предков.

«Духаргиштинское святилище», упоминаемое Д. Чахкиевым, сильно руинировано, его предназначение и кому оно было посвящено, не установлены. Вместе с тем, сохранились фольклорные сведения о том, что в нем якобы находилась золотая надочажная цепь, обладавшая чудодейственной силой [8, с. 20] У ингушей домашний очаг и все, что с ним связано (огонь, золу, надочажную цепь) считали семейной святыней [3, с. 182]. Таким образом, Духаргиштинское святилище являлось семейно-фамильным, ибо надочажная цепь – важнейший атрибут семейно-фамильного культа не только у ингушей, но и многих кавказских народов.

Харпхой. В литературе не удалось обнаружить сведения о его святилищах. Но, скорее всего, столпообразное святилище местного патрона имело место, но не сохранилось.

Утмишкхой. Утмишке (Ут-гала, Ут вина гала, Ут ийна гала) – это отселок из аула Фалхан; специальных святилищ здесь не отмечено; его жители молились в близлежащих храме Бейни-Села и фалханских святилищах.

Кашетхой. В районе Кашети отмечено только одно столпообразное святилище с квадратной нишей, к настоящему времени оно не сохранилось [12, с. 11]. Известно, что оно имело фамильное значение.

Гоуст. Рядом с ядрообразным мавзолеем «Салам каш» местного предводителя воинской дружины, погибшего в сражении, высилось позднесредневековое столпообразное святилище с квадратной нишей, построенное в его честь.

В районе Гоуст, в 0,9 км юго-восточнее, зафиксированы руины храма-святилища. Кому оно посвящено – не известно. Но, судя по сохранившейся в памяти местных долгожителей информации, оно обслуживалось жрецами местной фамилии Ахильговых [8, с. 27] и, очевидно, имело сельско-фамильный статус, поскольку Гоуст был населен только одной фамилией.

Эбанхой. Отмечено столпообразное святилище местного значения, примерно середины XVIII столетия [8, с. 32], оно носило фамильный характер. Других святилищ не отмечено.

Бейнахой. Помимо трех столпообразных святилищ, имевших очевидный фамильный характер, на южной окраине в довоенное время возвышался храм-святилище Бейна-села. Согласно собранным археологом Д. Чахкиевым сведениям, последним жрецом этого святилища был 145-летний старец из местной фамилии Шоухаловых. У Д. Чахкиева есть упоминание о том, что одним из жрецов Бейна-Села в свое время был Манк Местоев [8, с. 27, 28].

Как мы уже отмечали, святилище Бейна-Села – это уменьшенная копия храма Мятцели, расположенного на вершине священной горы Мят-лом. Б. Далгат полагал, что святилище Баин-Села утратило свое значение и стало играть подчиненную роль общеингушскому святому Мятцелу [9, с. 115], но Байни-Села было также посвящено святому Мятцелу как племенному патрону фалханцев и бейнинцев5, выходцев из Фалхана [12, с. 67–68] и называлось «маленькая Мятцели» [9, с. 141].

Отмечаемые в литературе и преданиях жрецы святилища Мятцели Ганыж Келигов-Фалханов, Алихан (А1лах) Мурзабеков и Эльмурза Мехтиев из Фалхана, Манк Местоев, Шоухалов из Бейни обслуживали как Бейна-Села и фалханские Мят-Селаш, так и мятломские святилища (Мятцели, Мятар-Дяла и Сусол-Дяла). Специфика заключалась в том, что Мятцел был общенародным и в то же время родовым святым покровителем братских тейпов Фалханой и Бейнахой (выходцев из Фалхана), почему его жрецами могли быть только выходцы из Фалхана. Но об этом мы подробнее скажем ниже.

Мецхалой. В районе селения Мецхал отмечены два столпообразных святилища фамильного значения и святилище Мяцхали. Храм-святилище Мяцхали почитался жителями поселений Мецхал и Гарак [12, с. 73–74].

Название его дано по имени селения Мецхал, что является признаком сельского святилища. Точнее, с учетом того, что его почитали и жители Гарака, а одним из последних его жрецов был Ганыш Келигов из Гарака [8, с. 42] вероятнее, что Мяцхали было общинным святилищем этих двух сел.

Лошхой. В районе Ляжги было столпообразное святилище с нишей стрельчатой формы, оно не сохранилось, но сведения о нем мы находим у Л.П. Семенова и П. Щеблыкина [12, с. 11; 13, с. 439]. Святилище носило фамильный статус.

Из литературных источников также известно, что вблизи от Мэлер-гала, в местности Мелере между Ляжги и поселением Эбан, имелось святилище Тушоли – это святой или божество, признаваемое всеми ингушами без исключения; один из главных ццу (святых). Во второй половине XIX века Б. Далгат записал: «Горные ингуши восточной половины (хамхинцы, цоринцы и акинцы) имели одно общее место для поклонения Тушоли возле селения Карт Хамхинского общества; а жители западных обществ (Мецхальского и Джераховского), а также и плоскостные ингуши сходились к святилищу между селениями Обин и Ляшги Мецхальского общества» [14, с. 100–101].

Об этом же святилище упоминает и этнограф Б. Алборов, сообщая, что жители Мецхальского и Джераховского общества и плоскостные ингуши имели свое святилище Тушоли в местности Мохде, между селениями Обин и Ляшки Мецхальского общества [15, с. 363]. Святилище Тушоли было общенародным. Оно было построено Кистами (Кийхой), что отмечено у Б. Алборова: «Таковым, вновь возникшим капищем, по моему мнению, является и Тушоли в Мохде. Оно появилось тогда, когда ингуши из района Эгенты, Терша, Шуана и других сел выселились дальше, по направлению к Тереку, и обосновались возле местности Мохде» [15, с. 363–364].

Единственно, в чем ошибался Б. Алборов, это в названии местности в районе усадьбы Мелери, а именно: Мохде (вариант – Мохте) – это местность не возле села Лежги, а как раз в районе Терша и Шуана, где когда-то имелось святилище Тушоли. Местность же, где обосновались выселенцы из Терши, Эгенты и Шоана, когда мигрировали на запад, называлась Мукал.

О том, что в местности Мохде, возле древнего оставленного аула Мекалте, имелся храм Тушоли свидетельствует и В. Миллер [16].

Рядом со святилищем Тушоли возле сел. Лежги имелось и другое святилище – Мелар-Ерда («Мелар» – пиво, напиток, «Ерда» – бог). Оно находилось на западной стороне Лаьжг, рядом с «Мелара-г1ала» в районе «Мелара кхаш» [10, с. 25]. Ерда, которому было посвящено святилище, считался покровителем жителей башенной усадьбы Мелари, Маларой. А. Сулейманов интерпретирует название «Мелар-Ерда» как «Святой бражников», но с нашей точки зрения такая версия неубедительна. Святилище названо по имени замка Меларе, т.е. посвящено сельскому покровителю башенной усадьбы Меларе.

Горакой. Здесь выявлены два столпообразных фамильных святилища. Жители Гарака также ходили молиться в святилище Мяцхали, о котором сказано выше.

Морчхой. Морчский храм-святилище Морч-Сели находился в 0,9 км севернее поселка Морч [8, с. 46–47]. Оно служило святилищем патрона поселка Морч. В пользу этого, кроме названия, говорит и обнаружение при раскопках костей только мелкого рогатого скота.

Хамишкхой. Святилища не зафиксированы.

Орцхой. В районе Арзи имелось два столпообразных святилища. По записи В. Миллера, «близ аула Арзи, Мецхальскаго общества, 4-го участка Владикавказского округа, на горе, на полянке среди леса, есть место, называемое Амгали, куда летом отправляются с приношением женщины, под предводительством одетого в белое старика» [16]. Однако, специального святилища, посвященного патрону Амгали, не обнаружено.

К селению Арзи относится и святилище Болам-Дяла, сведения о котором находим у Б. Далгата: «В настоящее время из этой фамилии в Арзи остались всего три дома Ораковых, прочие вымерли. Эта фамилия в ознаменование чуда выстроила часовню Болом-Дяла (бог «Болом»). Ежегодно во время покоса устраивается в честь Болом-Дяла празднество и жертвоприношение. … При святилище находится жрец цайнсаг (человек святилища) … обязанности которого исполняет один из фамилии Ораковых, основателей святилища. … Во время молитвы жрец держит в руках деревянный молот и доску, стоя на некотором расстоянии от толпы. Эту обязанность жреца непременно должен исполнять один из фамилии Ораковых, основателей этого святилища» [9, с. 120]. Здесь мы видим, что родовым патроном Орцхой являлся Болом-Ерда, а его жрецами непременно были члены фамилии Ораковых.

Далее, известный храм-святилище Эрдзели назван по имени селения и является сельским святилищем; по фольклорным источникам построен по заказу общества знаменитым зодчим Яндом в середине XVIII в. [8, с. 53–54].

Ольгети. Здесь проживали выселенцы из Арзи, выселение произошло не ранее середины XVIII в. Южнее поселка Ольгети находится сильно поврежденное святилище Итаз-Ерда [8, с. 55], посвященное родоначальнику одной из местных фамилий Итазу, т.е. это святилище сельско-фамильное.

Хулахой. Святым-покровителем этого аула считался Тамаж-Ерда. Первым записал сведения о нем Чах Ахриев: «Ингуши изображают Тамаж-Ерда святым существом, имеющим маленький рост и сидящим на маленьком коне, величиной с козленка. Если же он рассердится на кого-нибудь, то рост его увеличивается в пятнадцать раз, а лошадь, на которой он сидит, делается выше башни» [6, с. 13]. Чах Ахриев записал также важные сведения о том, что трое святых (Мятцел, Тамыж-Ерды и Амгали-Ерды) были братьями. Самый старший из них (читай: самый древний и самый почитаемый) Мятцел, представляемый народным воображением почтенным старцем с длинной седой бородой, выбрал для своего местопребывания Столовую гору, известную у кистинцев под именем Мятта, а остальные два младших брата стали жить на горе Арцхой, занимающей среднюю часть Черных гор. Но вскоре эти два брата разделились: Тамаж-Ерда поселился на противоположной горе, носящей название «Красных гор» [6, с. 2].

Ч. Ахриев также дает ключ к пониманию возраста культа святого покровителя хулинцев Ткамаж-Ерда: «Старший из фамилии Борца, смотрящий за порядком, объявляет народу, чтобы каждый вел себя чинно, никто бы не уклонялся от обычая, заведенного их прапрадедом» [6, с. 12]. Отсюда следует, что от основания культа Ткамыж-Ерды прошло пять поколений, т.е. примерно 200 лет назад. Это минимум на 250 лет позже основания святилища Бейна-Села. Поэтому легенда о том, что Ткамыж-Ерда был «младшим братом» призвана усилить его авторитет за счет «родства» с Мятцел, давно ставшего к тому времени общенародным святым. Как показал Б. Далгат, культ Тамыж-Ерда возник из культа покровителя села хулинцев, причем жрец его всегда выбирался только из фамилии Борца как основателя культа [9, с. 137].

Если же брать времена, более близкие ко времени основания Бейна-Села, то следует обратить внимание на записанное Н. Дубровиным предание о том, что «в деревне Хули кистинского племени по преданию лет четыреста тому назад, Ерда Дударов, предок ныне существующей значительной фамилии в Тагаурском ущелье, построил церковь и назвал ее по-кистински Зодцах-Ерды, т.е. во имя св. Ерды, пользующегося особым уважением между кистинами… В молитве Ерды вслед за Господом обращаются к св. Ерды, чтобы он вместе с Матциала (св. Матвеем) явил свою милость. Матциал же, по преданию, является кистином, был первым почитателем церкви и установителем обряда жертвоприношения» [17, с. 385–386].

Из этого сообщения следует, что Зодцах-Ерда изначально являлся покровителем тех фамилий из племени Кийхой (Кистов), которые во времена переселений легендарного Дудара проживали в местности Хули. Упоминание Мятцел как установителя обряда жертвоприношения свидетельствует о родстве их предка Зодцах и Ерда Дударова со святым Матцели. Судя по результатам ДНК-анализа ингушского ДНК-проекта в американской лаборатории Family Tree DNA (FTDNA)6, это могут быть фамилии Келиговых (Хулинских), Есиевых, Тебоевых и, по крайней мере, часть из тех, которые пишутся просто как Хулахоевы.

Эгенты. В районе селения Эгенты В. Миллер описывает храм-святилище Галь-Ерды: «Одно из наиболее интересных зданий священного характера стоит в развалинах близ хутора (юрта) Агенты. Эта небольшая постройка, сложенная из камней на глине, вымазанная снаружи и внутри известью с низкой односкатной шиферной крышей. Длина не превышает 5 ½, ширина 3 ½ метров. Внутренность домика разделена двумя арками на 3 равные части, представляющая как бы алтарь, храм и притвор христианской церкви. У стены отделения, соответствующего алтарю, стоит своеобразного вида каменная плита с двумя небольшими нишами одна над другой, наводящими своей формой на мысль, что в них стояли некогда иконы, так что плита представляла миниатюрный иконостас или точнее кивот. Близ здания на стене сложены приношения охотников  оленьи рога в огромном количестве» [16, с. 3].

Проф. Б. Алборов, описывая святилище Галь-Ерды, насчитал 14 ниш, что напоминает о 14 местах вокруг святилища Мятцели. Б. Алборов отмечает, что следов утвари и рогов нет, и ограда заметно разрушилась со времен посещения святилища В. Миллером. «Все это произошло от того, что около 20 лет никто из жителей окрестных селений уже не идет на богомолье к этой святыне. Последние жители близлежащего села Эгенты во главе с последним жрецом Гальерды, Махаматом Даскиевым, в настоящее время 70-летним стариком, выселились оттуда в Терш, оставив на месте остатки какого-то грандиозного и страшного галуана, ингушского «гала», что значит замок с башнями и бойницами» [15, с. 351]. Другой раз празднование происходило в месяц Этинг. Приводили корову и закалывали в жертву только жители селений Терш, Белган, Эгенты и Хули [15, с. 359]. Очевидно, к середине XIX в. святилище уже носило общинный характер.

Ситуация с храмом Галь-Ерды хорошо иллюстрирует наблюдение Б. Алборова: «К этим более высоким и недоступным местам обыкновенно прежде, да и теперь, ходят не все богомольцы, а наиболее выносливые; для массового моления возникали капища поближе к поселениям. Это особенно стало практиковаться, когда крупное селение или села давали отселки, расположенные на значительном расстоянии. Первое время жители отселков, как это видно, например, у осетин, … прибывали на моление к древнему капищу, а затем возле своего поселка создавали новое капище и с течением времени прекращали хождение к старому, изменяя несколько, в зависимости от названия местности, и имя своего бога» [15, с. 363–364]. Таким образом, Галь-Ерды, вероятно бывший некогда общенародным патроном, со временем оказался общинным святым-покровителем связанных единством происхождения жителей нескольких сел.

Торшхой и Шоанхой. Для Торшхой и Шоанхой исследователи отмечали общий культ святого покровителя Амгали. О нем Б. Далгат пишет: «Амгали-Ерда, как младший брат, пользуется меньшею известностью и почетом, нежели Мятцели, и теперь празднества в честь него оставлены, но прежде они были общими для трех аулов Мецхальского общества – Шанхой, Тарш и Арцхой. Празднества совершались при посредстве своего жреца (цайнсага) на горе Арцхой Мецхальского общества через две недели после празднества в честь Мятцели. Профессор Миллер видел на этой горе развалины часовни Амгали». [9, с. 134–136]. Как мы уже показали на примере Ткамаж-Ерда, «младший» означает более позднее время возникновение культа того или иного святого, в данном случае общинного покровителя трех сел и их фамилий.

Шуанское (в местности «Мохде») святилище посвящено общеплеменному божеству Тушоли. Этот храм был описан В. Миллером: «…близ аула Мохде находятся остатки небольшого каменного здания, называемого Тушоли, длиною в 11 и шириною в 6 шагов. Сюда приводят местные жители летом баранов для жертвоприношения. Самым священным местом в развалинах считается угол на восточной стороне. Сюда кладут пули, ставят восковые свечи, сосуды с пивом и т. п. Название Тушоли прилагается и ко многим другим священным местам близ аулов: каждое общество, по-видимому, имело свой тушоли…» [16].

Мекалте. В окрестностях Мекалте отмечены три святилища. Первое святилище называлось Мекал и, очевидно, посвящено патрону поселка. Памятник был описан Л.П. Семеновым и И.П. Щеблыкиным. Согласно собранным Д. Чахкиевым фольклорно-этнографическим данным, последними служителями этого и нескольких соседних святилищ были Берд и Эльмурза Хаутиевы [8, с. 61].

Второй храм, обнаруженный М.Б. Мужухоевым в 1972 г., был посвящен божеству Хал (Хал-Ерда). Интересно, что по преданиям, братьями Хало считались Мятцели, Амага-Ерд, Тамаж-Ерд, Саниба-Ерд. Старший из братьев – Мятцели – жил на горе (Столовая гора) [18, с.135]

Третий храм – Амага-Ерда, был фамильным, он был почитаем тейпом Шонхой вплоть до XX в. [8, с. 61–62]. Амага-Ерд, несомненно, патрон этого тейпа, считалось, что он спасает от врагов богомольцев из Шоана [18, с. 135].

Подводя итоги по первой части проверки нашей гипотезы о Мятцел как о священном предке-покровителе (родовом патроне) тейпа Фалханой, проведенную методом последовательного исключения всех иных сельско-общинных и родоплеменных групп, для которых Мятцели мог бы гипотетически выступать в качестве священного предка, можно сделать следующие выводы. С одной стороны, все эти группы имели собственных фамильных, сельских или общинных патронов-покровителей, а также общеплеменные божества, и, с другой стороны, ни одна из них не имела на своих территориях святилищ, посвященных Мятцелу. Это значит, что они не считали Мятцела своим предком-покровителем, но почитали его как обожествленного общенародного святого, имевшего четкую локализацию на священной Столовой горе.

Святой Мятцел – предок-покровитель тейпа Фалханой

из племени Кистов (Кийхой)

Приступим теперь ко второй части поставленной задач, а именно: приведем доказательства того, что святой Мятцел изначально был предком-покровителем тейпа Фалханой из племени Кистов (Кийхой) и оставался в таковом качестве для фалханцев (а также для отпочковавшихся от них в XVI в. бейнинцев) и после того, как он трансформировался в общенародного обожествляемого святого.

Сначала покажем, исходя из имеющегося этнографического и литературного материала, являются ли устроителями и постоянными жрецами святилища Мятцели, Мятар-Дяла и Сусол-Дяла представители Кийхой (Кисты) из тейпа Фалханой.

Как установил уделивший много внимания именно культу Мятцел Б. Далгат, одним из высших богов у ингушей, обоготворенным предком, является Мятцел [9, с. 140]. Обоготворенным предком изначально того рода-племени, того сообщества людей и их потомков, кто основал культ и святилище Мятцели и построил в его честь святилища. Естественно, что и обслуживавшими эти святилища жрецами, по общему правилу, могли были быть исключительно представители этого рода. Ранее нами приводилось сообщение Н. Дубровина о роли Ерды Дударова в строительстве церкви Зодцах-Ерды [17, с. 100–101]. Мятцел прямо назван кистином, т.е. представителем племени кистов (Кийхой). Очевидно, речь идет о персонализации древнего святого, ставшего позднее, но все же в весьма отдаленную эпоху «обоготворенным предком», причем «старшим» из трех братьев-святых (Мятцели, Ткамыж-Ерда и Амгали-Ерда) [9, с. 134, 140], а в другом предании – старшим из пяти братьев (Мятцели, Ткамаж-Ерда, Амгали-Ерда, Хало и Саниба-Ерда [18, с. 136–137].

Для той эпохи старшинство божества (обоготворенного святого) означает ведущую политическую роль того рода, чьим предком он является. Но самое главное – святой Мятцел является установителем религиозных обрядов. Эти обряды являются в общих чертах схожими для всех возникших позднее, по мере основания новых аулов, сельско-общинных и родовых культов последующих святых покровителей.

Святой Мятцел был тесно связан с Зодцах-Ерда, ибо к последнему не обращаются, не упомянув Мятцел. Это также говорит о его приоритетности для Зодцах-Ерда и связанного с ним культа родового патрона, родственного (в т.ч. и в буквальном смысле) святому Мятцелу. Отсюда следует, что Мятцел изначально был святым-покровителем родоплеменной группы Кийхой (грузинская и русская транскрипция – кисты), связанных с легендарным Дударом родством и, до определенного времени, и военно-политическим союзом. Именно об этой группе Л.П. Семеновым записано сообщение от Алихана (А1лах) Мурзабекова из Фалхана, бывшего помощником жреца на горе Мят-лом, что его предки вышли из селения Кий одновременно с Дударом. Но если они представляли собой боевую дружину из близких кровных родичей, то Дудар шел со своими сыновьями и наемной дружиной. Они двигались верхними тропами, а Дударов нижними. Алихан назвал по имени всех своих 12 предков. Легенду о происхождении фалханцев из Кия экспедиция Семенова Л.П. (в 1925-1932 гг.) слышала еще от одного из местных стариков (79 лет); информатор сообщил, что жители Бейни – выселенцы из Фалхана; переселение в Бейни произошло лет 200 назад [12, с. 24].

Здесь информатор, очевидно, ошибся: времени на 7 поколений на момент записи приходится не менее 300 лет, если считать по 40 лет на поколение, что более согласуется с комплексом исторических и фольклорных данных, приводимых в нашем исследовании.

Гипотезао том, что святой Мятцел изначально был предком-покровителем тейпа Фалханой из племени кистов (Кийхой) и со временем «эволюционировал» в общенародного обожествляемого святого, подтверждается наличием в селении Фалхан специального культового священного места «Мьат-селаш долча», посвященного всем трем святилищам Мят-лома (как мы уже говорили, они неразрывно связаны), и отсутствие их в каком-либо ином ауле. Очевидно, на этом культовом месте в Фалхане стояли «дублеры» этих святилищ, поскольку восхождение к Мятцели, Мятар-Дяла и Сусол-Дяла очень затруднительно, а религиозные обряды должны были проводиться.

К сожалению, сегодня невозможно сказать, были ли на этом месте точные копии этих святилищ, поскольку они давно утрачены, но, вероятнее всего, это было так, т.к. название зафиксированного в 70-е годы топонима говорит в пользу этого: «Мят-селаш – культ., м. на с.-з. Фалхан, здесь давали клятву на верность дружбе» [10, с. 22]. Мят-селаш – святилища Мятта, именно во множественном числе. Любопытно, что там же, на севере от Фалхан, на западе от местечка Т1алгишке, находился и сакральный холм фалханцев «Саг1аш ду гув» – Холм Жертвоприношений [10, с. 22], который использовался в этом качестве и после всеобщей исламизации горцев Кистинского ущелья.

Также важно указать, что в микротопонимике сел. Фалхан краеведом А. Сулеймановым зафиксирован еще один любопытный топоним: «Кхо ц1ей волча» – «Где находятся три святилища», они стояли на небольшом расстоянии друг от друга до недавнего времени. Потеряв свое значение, они перестали существовать. Их разобрали пастухи и путники» [10, с. 23–24]. Это уже третье сочетание трех святилищ, встречающееся в связи с сел. Фалхан, что, конечно, неслучайно.

Дальнейший анализ местной топонимики позволяет добавить новые аргументы в пользу тезиса о тейповой принадлежности святилищ Мят-лома. Так, наряду с вышеуказанными, в микротопонимике аула Фалхан у А. Сулейманова встречаем и «Кьат-Сиелта» – «Храм на горе Мят-лом» [10, с. 23].

По имеющимся у нас этнографическим данным, мы приходим к выводу, что А. Сулейманов допустил ошибку, отнеся к микротопонимике относительно поздно возникшего аула Кхейрах [18, с. 23–24] такие топонимы, как Мят-лом, Мят-Сиел, Мятар-Даьла, Сусон-Даьла – все они без исключения находятся на плоской вершине на Столовой горе и относятся к аулу Фалхан, как и сама гора Мят-лом в целом7. Попутно отметим, что А. Сулейманов перепутал также местами гору Жейрах-лоам, отнеся ее к Кхейрах, с горой Джар-лоам, в звене хребта Маьт-лоам, находящуюся правее (восточнее) от перевала Гир-ч1ож, неверно отнеся последнюю к Джейраху.

Анализ названия храма «Кьат-Сиел» привел нас к выводу, что это, несомненно, табуированное название Мятцели, наподобие того, как известный храм Маго-Ерда женщины в старину табуировано называли Каго-Ерда [19, с. 15]. Вслед за Ф.И. Горепекиным об этом писал и Б. Алборов: «Ингушки не произносят имени святого родоначальника ингушей Маго; они называют его «Каго», а книгу, оставшуюся после него, не «Маго Джей», а «Каго Джей». На основании этого обычая и Susoli названа Тушоли» [15, с. 372]. Н. Яковлев приводит пример табуирования для невесток имени свекра: они говорят Кус-хаджи вместо Мус-хаджи [20, с. 57]. Кьат-Сиелта, следовательно, – табуированное название района (окрестность) расположения трех святилищ на Мят-лом, что подтверждают и информаторы.

У А. Сулейманова в микротопонимике сел. Фалхан отмечена также вершина Столовой горы Даьшт-минешта, и дано пояснение: Дьашт-минешта – самая высокая вершина Мят-лом, святое место, этимология названия затемнена [10, с. 22]. Второе слово в названии немного искажено А. Сулеймановым, но наши информаторы помогли прояснить эту этимологию: вершина эта носит имя «Дьашт миингишта», что имеет смысловой перевод: «Отцам (предкам) посвященный краешек (уголок)». Таким образом, в представлении жителей Фалханой, души предков находились на этой вершине. Тем самым подтверждается наш тезис об изначальном патронимическом характере святилища Мятцели на Столовой горе.

И, наконец, еще одно важное обстоятельство. Из сообщений упомянутых информаторов и анализа описаний празднества Мятцели у Б. Далгата, Л.П. Семенова и других исследователей однозначно следует, что все жрецы святилищ Мят-лома и связанных с ними храмов в сел. Бейни и сел. Фалхан обязательно должны были быть родом из Фалхана. Из известных нам из литературы и сообщений родственников жрецов и их помощников, все они были выходцами из тейпа Фалханой: Ганыж Келигов-Фалханов, Шоухалов и Манк Местоев из Бейни, Алихан (А1лах) Мурзабеков и Эльмурза Мехтиев из Фалхана. Ганыж Абиевич Келигов-Фалханов говорил Б. Далгату: «По просьбе стариков я служил жрецом там, где наши предки поклонялись…» [9, с. 152].

Историко-этнографические, топонимические и археологические данные по фалханским Мят-селаш, Бейна-Села, а также по Маго-Ерда, Алби-Ерда и другим святилищам, подтверждают верность вывода В.Н. Басилова и В.П. Кобычева, что ингушские святилища генетически связаны со склепами как атрибутами культа обожествленных предков [7, с. 129].

Эволюция Мятцел:

из священного предка-покровителя тейпа

в одного из пяти «старших» святых

Зародившись изначально как родовой культ предка – патрона-покровителя Кийхой-Фалханой, Мятцел стал со временем общеингушским святым, наряду с Галь-Ердом, Тушоли, Села и Элтом. Как это произошло?

Б. Далгат дает убедительное объяснение эволюции родовых патронов сначала в аульных, а затем и в общенародных: «Мало-помалу, с увеличением населения аула, из него выходили отдельные семьи и, поселившись вблизи, не прекращали связи ни с родным аулом, ни с его патроном. Таким образом, круг почитателей аульного святого увеличивался, и он становился общим патроном для целого общества и даже нескольких обществ, а иногда и всего народа. У такого патрона увеличивался круг почитателей, о нем знали всюду среди племен, за ним устанавливалась известная традиция, накопленная веками, и он становился еще большим «богом», чем простой аульный патрон. … Многие из этих высших богов сохраняют черты предков ингушей…» [9, с. 116].

Мы можем на конкретном примере святого Мятцела показать эту эволюцию. Для начала проанализируем сообщение Б. Далгата о том, что «…все почти Мецхальское общество, состоявшее в 1892 году из 21 селения, образовало 252 двора с населением 1874 души обоего пола (мужчин 1001, женщин 873) и все это общество образовалось из жителей старинных аулов Фелахана и Арзи; население последних росло главным образом путем естественного размножения и давало выселки, которые и составили этот 21 аул» [21, с. 101].

С учетом данных Ингушского ДНК-проекта8 мы можем определить те населенные пункты, которые основали переселенцы из Фалхана. Это селения Бейни, Гоуст, усадьба Хаст-Моке, Ижар-гала, Горак, Морч, Хули, Эрзи, Фуртоуг (Гудантовы), Эжерте, Ляжги (Ложхоевы), Мецхал (Котиевы), Ут-гала (Аджиевы) и др.).

Ранее мы привели объяснение Б. Алборова как происходила эволюция горских родовых святых в общинные и общеплеменные божества, когда расширение сел и появление отселков приводило к появлению новых капищ, которые подменяли собой первоначальные святилища, находившиеся в труднодоступных местах и посещаемые только усердными богомольцами [15, с. 363–364].

Что касается культа обожествленного святого патрона Мятцела, то опираясь на указанное положение, можно объяснить как сооружение фалханских святилищ, в т.ч. сохранивших название «верхних»  Мят-селаш, а также Бейна-Села в Бейни, так и сам механизм эволюции родового святого-покровителя Мятцели в общеплеменного. Ответ содержится в работе Б. Далгата. Внимательно вчитаемся в записанные им сведения о том, что «Есть селения, в состав которых входят несколько родов; есть и исключительно с одним родом; однако, все эти роды, как произошедшие от общих предков, живших в сел. Фалхан, считают себя (и между собой) более или менее отдаленными родственниками (так в Мецхальском обществе; про другие общества можно сказать то же самое, но я предоставляю ознакомление с их бытом другим лицам, ближе стоящим к ним) [21, с. 150]. И еще в одном месте этнограф повторяет: «Все селения Мецхальского общества (более 20) произошли от жителей сел. Фалхан, почему более или менее родственны» [21, с. 150].

Приводимые Б. Далгатом сведения говорят в том, что из Фалхана расселялись не одни только кровнородственные родичи Кийхой, он служил опорной базой для расселения и других тейпов в данном регионе. О численности населения в средневековье свидетельствует большой некрополь из полуподземных и наземных склепов в сел. Фалхан. Указывая на внушительные размеры кладбища в Тумги, проф. Л.П. Семенов сравнивал его с «самыми значительными в Ингушетии… древними кладбищами двух селений – Фалхана и Таргима» [12, с. 107]. Причем, именно в сел. Фалхан отмечен уникальный по своему назначению двускатный склеп больших размеров, с поперечной аркой. В нем хоронили своих покойников представители разных фамилий из различных сел [12, с. 21]. Очевидно, им пользовались, пока на новом месте переселенцы не построили собственные склепы.

Сопоставим это с утверждением Чаха Ахриева о том, что «В горах, где живут ингуши, каждый аул имеет своего патрона, носящего большей частью имя своего аула. В честь этого святого – ерда, или как называют его ингуши ццу, празднуется ежегодно один день» [6, с. 2]. Таким образом становится очевидно, что отселяясь и основывая новые селения, потомки общих предков-фалханцев строили новые святилища теперь уже аульным и фамильным патронам-покровителям (ццу), но не забывали и почитали общего предка – святого Мятцела, ставшего в силу этого в ряд старших общенародных обожествленных святых. Это объясняет почему именно в Фалхане находились «земные дубликаты» трех священных храмов Столовой горы. И по этой же причине все жрецы и помощники жрецов трех святилищ Мят-лома и связанных с ними святилищ в сел. Бейни и сел. Фалхан обязательно должны были быть родом из Фалхана.

Когда в горной Ингушетии с середины XIX в. началась массовая исламизация, то именно в сел. Фалхан была выстроена соборная мечеть, прямо перед солнечным некрополем. В ней собирались на пятничную молитву жители сёл, начиная от Духаргишт до Хули. Проф. Л.П. Семенов указывает на всего четыре соборные мечети в горной Ингушетии этого периода: «Утвердившееся в Ингушетии поздно, мусульманство не успело оказать здесь, как в некоторых других областях Кавказа, влияния на развитие материальной культуры; мечети в горных районах немногочисленны, недавнего происхождения (сел. Памет, Фалхан, Лейлаг, Гуль)» [22, с. 454–462].

Строительство джума-мечети в сел. Фалхан этнограф З. Дзарахова объясняет тем, что старейшины из сел Кистинского ущелья «обошли лежащие вокруг склоны, прошли по хребту Къарсалте (Къарсал-гув) и решили, что мечеть будет лучше обозреваема именно в Фалхане, на склоне перед солнечным некрополем» [23, с. 25].

Отметим, однако, что селение Фалхан – одно из самых трудно обозреваемых в ущелье. Самыми удобными для этой цели, да и с точки зрения доступности, были бы селения Ляжги или Ольгетты, находящиеся возле реки Армхи и колесной дороги, которые действительно обозреваемы почти изо всех сел района. Более того, на территории самого Фалхана имеется множество более подходящих мест, с доступностью воды и т.д. К тому же непосредственное соседство с крупным языческим могильником вряд ли могло быть плюсом в пользу такого выбора для мусульман. Тем не менее, джума-мечеть была построена именно в Фалхане и именно перед некрополем. Объяснение, на наш взгляд, только одно – Фалхан был испокон века духовным центром, это место считалось священным, и уже поэтому оно продолжало считаться таковым и после принятия населением ислама. Жертвоприношения для вызывания дождя, но уже по мусульманским обрядам, продолжали совершаться по сложившейся издревле традиции на священном холме «Саг1аш ду гув».

Заключение

В результате проведенного анализа комплекса археологических, историко-этнографических и топонимических данных, можно утверждать: зародившись в глубокой древности, культ Мятцел как культ священного предка-покровителя (родового патрона) тейпа Фалханой в ходе последующей эволюции превратился в одного из пяти общеингушских «старших» обожествляемых святых. Основателями культа Мятцел, строителями храмов на священной горе Мят-лом и их жрецами были представители тейпа Фалханой и выделившиеся позднее из их среды Бейнахой. Духовным центром всего Кистинского общества средневековой Ингушетии был древнейший ингушский аул Фалхан, сохранявший эту функцию и после исламизации горцев, вплоть до депортации ингушского народа в 1944 г.


1 Ингуши и соседние народы в трудах немецких исследователей XVIII-XX веков / Перевод и предисловие М.М. Хадзиевой. Назрань, 2020. С. 22-23, 58. // Архив Ингушского государственного университета.

2 В литературе нет устойчивого представления о том, кто это: языческие божества, духи, святые. Поскольку вопрос специально не исследован, мы предпочитаем классифицировать их как обожествленных святых.

3 Полевой материал Сампиева Илеза Магометовича. Текстовые, аудио и видеозаписи. Информаторы: Дзарахов Султан Магомедович, 1913 г.р., сел. Фалхан; Аджиев Бекмарз Габертович, 1904 г.р., сел. Фалхан; Шовхалов Берснако Джинаевич, 1934 г.р., сел. Шолхи; Келигов Джабраил Иновсович, 1925 г.р. сел. Бейни.

4 Висковатов А. С Казбека // «Русский вестник». - Т. LX. 1865 г.

5 Доказательства этого положения и эволюции от родового патрона до общенародного ингушского обожествляемого святого мы приводим ниже.

6 См.: Ingush DNA Project – Y-DNA Classik Chart / https://www.familytreedna.com/public/ingush?iframe=yresults

7 Полевые материалы Сампиева Илеза Магометовича. (Видеозаписи 2001 года). Информаторы: Дзарахов Султан Магомедович, 1913 г.р., Аджиев Бекмарз Габертович, 1904 г.р., Шовхалов Берснако Джинаевич, 1934 г.р., с. Фалхан Республики Ингушетия.

8 См.: Ingush DNA Project – Y-DNA Classik Chart / https://www.familytreedna.com/public/ingush?iframe=yresults

© Сампиев И.М., 2020

© Дагестанский федеральный исследовательский центр РАН, 2020

 Creative Commons Attribution 4.0 International Licensе

Israpil M. Sampiev

Ingush State University

Author for correspondence.
Email: israpil@yandex.ru

Russian Federation, 386001, Russia, Magas, Zjazikov av., 7

D.Sc. (in Political science), Professor,

Head of the Department of sociology and political science

  • Shilling EM. Ingush and Chechens [Ingushi i chechentsy] Religious beliefs of the peoples of the USSR [Religioznye verovaniya narodov SSSR. T. II]. Moskow-Leningrad: «Moskovskii rabochiy» Publ., 1931:392:9-40. (In Russ).
  • Krupnov EI. Medieval Ingushetia. 2nd ed. [Srednevekovaya Ingushetiya 2-e izd.]. Magas: «Serdalo» Publ., 2008:256. (In Russ).
  • Tokarev SA. Religion in the history of the peoples of the world. [Religiya v istorii narodov mira]. Moskow: Politizdat, 1986:576. (In Russ).
  • Yulius fon Klaprot. Description of trips to the Caucasus and Georgia in 1807 and 1808 by order of the Russian government by Julius von Klaproth, court adviser to His Majesty the Emperor of Russia, member of the Academy of Saint Petersburg, etc. [Opisanie poezdok po Kavkazu i Gruzii v 1807 i 1808 godakh po prikazaniyu russkogo pravitel'stva Yuliusom fon Klaprotom Pridvornym sovetnikom Ego Velichestva imperatora Rossii, chlenom Akademii Sankt-Peterburga i t. d.]. London, 1814:219. (In Russ).
  • Muzhukhoev MB. From the history of Vainakh paganism (Pantheon of deities in the late middle ages) Sovetskaya ehtnografiya. 1985;(2):99-108. (In Russ).
  • Akhriev ChE. Ingush holidays [Ingushevskie prazdniki] Collection of information about the Caucasian highlanders. Issue 5. Ed.3. [Sbornik svedenii o kavkazskikh gortsakh. Vyp.5. Otd.3]. Tiflis, 1871:1-14. (In Russ).
  • Basilov VN, Kobychev VP. Galgay - the land of towers. Ehtnograficheskoe obozrenie, 1971; (1): 120-135. (In Russ).
  • Chakhkiev DYu. Author-compiler. Antiquities of mountain Ingushetia. [Drevnosti gornoi Ingushetii]. Nazran, 2003:143. (In Russ).
  • Dalgat BK. Primeval religion of the Chechens and Ingush [Pervobytnaya religiya chechentsev i ingushei]. Moskow: Publishing House "Nauka", 2004: 240. (In Russ).
  • Suleimanov AS. Toponymy Of Chechen-Ingushetia. [Toponimiya Checheno-Ingushetii]. Groznyi: Chechen-Ingushs Publ., 1978: 289. (In Russ).
  • Akhriev ChE. The Foundation of the village of Obbono [Osnovanie aula Obbono] Collection of information about the Caucasian highlanders [Sbornik svedenii o kavkazskikh gortsakh]. Tiflis, 1875. (8):25-27. (In Russ).
  • Semenov LP. Archaeological and ethnographic searches in mountainous Ingushetia in 1925-1832. [Arkheologicheskie i ehtnograficheskie razyskaniya v gornoi Ingushetii v 1925-1832 godakh]. Nazran: «Piligrim» Publ. 2010:162.
  • Shcheblykin IP. Architecture of ancient Ingush shrines [Arkhitektura drevnikh ingushskikh svyatilishch] News of the Ingush research Institute of local lore. Issue 2-3. [Izvestiya Ingushskogo NII kraevedeniya. Vyp.2-3]. Vladikavkaz, 1930:444. (In Russ).
  • Dalgat BK. Primeval religion of the Chechens [Pervobytnaya religiya chechentsev] Terskiy sbornik. Appendix to the Terek calendar for 1894. The release of the third. The second book [Terskii sbornik. Prilozhenie k Terskomu kalendaryu na 1894 god. Vypusk 3. Kniga 2]. Vladikavkaz: Typography of the Terek Regional Board, 1893:183.
  • Alborov BA. Ingush "Galerdy" and Ossetian "Allards". (On the question of Ossetian-Ingush cultural relations) [Ingushskoe «Gal'erdy» i osetinskoe «Allardy». (K voprosu ob osetino-ingushskikh kul'turnykh vzaimootnosheniyakh)] News of the Ingush research Institute of local lore. Issue 1. [Izvestiya Ingushskogo NII kraevedeniya. Vyp.1.]. Vladikavkaz, 1928:444. (In Russ).
  • Miller VV. Archaeological observations in the Chechen region [Arkheologicheskie nablyudeniya v oblasti chechentsev] Materials on the archeology of the Caucasus. Issue I. [Materialy po arkheologii Kavkaza. Vyp. I.]. Moskow: Printing house of A. I. Mamontov and CO, 1888:135. (In Russ).
  • Dubrovin N. History of war and Russian rule in the Caucasus. Vol. 1. Essay of the Caucasus and the peoples who inhabit it. Book 1. The Caucasus. [Istoriya voiny i vladychestva russkikh na Kavkaze. T.1. Ocherk Kavkaza i narodov, ego naselyayushchikh. Kniga 1. Kavkaz]. Saint Petersburg, 1871:640. (In Russ).
  • Tankiev VS. Korokho's Genealogy. Tape Tankivykh. [Rodoslovie Korokho. Teip Tankievykh]. - Nazran: "KEP" Publ., 2012:140. (In Russ).
  • Gorepekin FI. Magi-Erda, pagan patron God of the Ingush [Magi-Erda, yazycheskii bog-pokrovitel' u Ingushei] Terskii vestnik, №81-82, 84]. Vladikavkaz, 1909. (In Russ).
  • Yakovlev N. Ingush: popular essay [Ingushi: populyarny`j ocherk]. M.-L.: State Publ., 1925:134.
  • Dalgat BK. Generic life and customary law of Chechens and Ingush. Research and materials of 1892-1894 [Rodovoi byt i obychnoe pravo chechentsev i ingushei. Issledovaniya i materialy 1892-1894 gg.]. Moscow, 2008:382.
  • Semenov L P. Evolution of Ingush shrines [Ehvolyutsiya ingushskikh svyatilishch] Proceedings of the Russian Association of research institutes of social Sciences (RANION). Vladikavkaz, 1928:(4):454-462. (In Russ).
  • Dzarakhova ZM. About mountain village Talhan (field ethnographic materials) Vestnik Ingushskogo NII gumanitarnykh nauk im. Ch. Akhrieva. 2016:(№2):22-29. (In Russ).

Supplementary files

There are no supplementary files to display.

Views

Abstract - 257

PDF (Russian) - 109

PlumX


Copyright (c) 2020 Sampiev I.M.

Creative Commons License
This work is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License.