History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

Введение

В данной статье мы хотим дать историографический обзор исследований и публикаций в Дагестане по так называемому джадидизму1. Термин «джадидизм» многие исследователи относят к «ал-усул ал-джадид» («новый метод»), основателем которого считается крымский ученый и просветитель Исмаил Гаспринский (1851–1914). Он разработал новую систему преподавания арабского и тюркских языков, в котором внимание уделялось фонетической системе изучения слов, в противовес корневой, распространённой в традиционной системе мусульманского образования. С помощью нового метода обучения, учащиеся осваивали материал намного быстрее, чем по старой методике.

Впоследствии термин «джадидизм» включил в себя более широкое значение реформы системы мусульманского образования. Он подразумевал включение в учебный план мусульманских мадраса естественных дисциплин, таких как география, естествознание, история, математика и т.д. В дальнейшем под термином джадидизм стали понимать движение «мусульманского просветительства», направленное не  только на реформу системы образования, но и всего мусульманского общества, стимулировав тем самым развитие тюркского национального самосознания и их политическую активность в России [1; 2; 3; 4]..

Начало изучения истории джадидизма в России было положено в 1920-х гг. Тогда под этим движением понимался постепенный перелом в культурной жизни татар, характеризующийся «умственным пробуждением, толкающим их на сближение с  европейской культурой и на переустройство жизни сообразно новым потребностям» [5, c. 46].

Начиная с 1930-х гг. джадидизм стал рассматриваться советскими учеными сквозь призму марксистской теории развития общественно-экономических формаций. В этот период формируются разные взгляды и оценки сущности джадидизма. Он рассматривается либо как буржуазно-либеральное, либо буржуазно-националистическое, либо контрреволюционное, либо панисламистское [6, c. 233], либо пантюркистское [7, c.  122] и, наконец, просветительское движение. В послевоенные годы к этой проблематике интерес несколько угас, так как советскими историками и обществоведами ислам воспринимался как чуждый коммунистическим идеям «феодально-клерикальный элемент» и большинство обществоведов, которые писали об исламе, писали с позиции его критики [8]. Основной посыл в трудах советских историков был направлен на прогрессивную роль советского правительства в вопросах развития науки и просвещения в мусульманских регионах России.

В годы хрущевской «оттепели» началось переосмысление истории движения джадидизма в советской литературе. В социалистическом контексте исторических ­исследований, ученые пытались пересмотреть суть «джадидизма» через повторное толкование ислама в качестве конкретного татарского национального культурного наследия, получившего название «мирасизм» [9; 10]. Современные исследователи: М. Кемпер и А. Бустанов рассматривают «мирасизм» в качестве интеллектуального движения, когда татарские ученые проявляли растущий интерес к дореволюционной татарской литературе, в том числе к восточным рукописям и архивным источникам [9, c. 32]. В результате такого подхода классические мусульманские ученые-богословы рубежа XVIII – XIX веков стали восприниматься едва ли не как предвестники социалистических преобразований, которые боролись со «средневековым мракобесием» [7, c.  142]. В работах советских исследователей появились такие идеологические штампы как «свободомыслие», «рационализм», «вольнодумие» с одной стороны, и  «средневековое мракобесие», «клерикальная верхушка» с другой, причем это было характерно как для исследований по исламу в Поволжье, так и в Дагестане [10; 11]. При таком подходе полностью игнорировался мусульманский контекст дискуссий об исламе в  среде татарских и дагестанских ученых-богословов, а джадидизм и предшествующие ему идеи реформы системы мусульманского права и догматики стал восприниматься как прогрессивное движение, имеющее исключительно светский характер.

Новый этап дагестанской историографии в вопросах джадидизма начался в постсоветский период, где джадидизм характеризуется как религиозное реформаторство и просветительство.

В изучении джадидизма в Дагестане явно вырисовываются следующие темы: «советские работы о мусульманском просветительстве», «пресса», «новометодные школы и мусульманское духовенство»; «мусульманское реформаторство и ваххабизм»; «что реформировали и критиковали джадиды: ал-фикх и ат-тасаввуф», «персоналии».

Историография поздней

советской школы изучения джадидизма

Первым, кто затронул тему джадидизма в Дагестане был дагестанский философ и обществовед М.А. Абдуллаев. Так, он рассматривает дагестанского ученого Мухаммада ал-Кудуки как «прогрессивного деятеля, развивавшего "рационалистические взгляды", "свободомыслие" и отвергавшего "учение мусульманской ортодоксии о божественном предопределении жизни"» [12, c. 31–32]. Между тем, Мухаммад ал-Кудуки, также как татарский ученый Абд ан-Насир ал-Курсави, был классическим мусульманским ученым, который писал работы исключительно в рамках мусульманской догматики и фикха, где призывал вернуться к основным источникам ислама и периоду жизни «праведных предков» (салаф ас-салихин). В этом отношении их взгляды были более «фундаменталистскими», чем взгляды «традиционных» мусульманских богословов, следующих за религиозно-правовыми школами (мазхаб) [13–15].

Очень важными, на наш взгляд, являются источники, введенные в научный оборот дагестанским тюркологом Г.М.-Р. Оразаевым. В своих четырех книгах автор ­собрал, переложил на кириллицу и издал с комментариями творческое наследие на кумыкском языке дагестанского ученого и просветителя Абусуфйана Акаева. В этих работах собраны как отдельные книги А. Акаева, изданные им в досоветский период в  арабской графике в типографии М.-М. Мавраева, так и отдельные статьи, написанные А. Акаевым в арабографических журналах [16–19].

Говоря об Али Каяеве, следует отметить несколько работ, специально посвященных этому реформатору. Одним из первых начал писать о нем дагестанский ученый М.А. Абдуллаев совместно с Ю.В. Меджидовым в своей книге «Али Каяев. Жизненный путь, естественно-научные и общественно-политические воззрения», причем эта монография об Али Каяеве выдержала два издания [20; 21]. Вместе с тем, данная работа не избежала идеологических советских штампов, равно как и фактологических ошибок в исследовании творчества и биографии А. Каяева. В некоторых местах автор позволяет себе вольное изложение материала, зачастую даже так, как будто автор сам присутствовал при тех или иных событиях, или ему о них рассказал сам Али Каяев. В частности, автор отмечает, что «общение с мударрисами ал-Азхара не могло не обнаружить, что Каяев обладает недюжинными способностями и в совершенстве знает арабский язык» [20, c. 22]..Между тем, это общение с учеными ал-Азхара нигде не зафиксировано в источниках, равно как и сам автор не мог присутствовать при их общении, чтобы дать оценку знаниям А. Каяева. Кроме того, автор определяет египетских реформаторов Мухаммада Абдо и Рашида Рида как тех, кто «выступал за пропаганду светских знаний и культуры» [20, c. 23]. М. Абдуллаев и Ю. Меджидов определяют А.  Каяева как человека, который сознательно отказывался от столпов ислама, молился «один раз в неделю», и что «в его творчестве советского периода не прослеживается влияние религии» [20, c. 39].

Между тем, идеи египетских реформаторов многими западными учеными справедливо характеризуются как исламские, и что их деятельность была направлена как раз против расширения европейской колонизации. В этом отношении реформа ислама и системы мусульманского образования, к которым призывали египетские реформаторы, носит противоположный «пропаганде светской культуры» смысл. Кроме того, источники, написанные А. Каяевым в советский период, его взгляды, отраженные в  этих источниках, показывают его именно как мусульманского интеллектуала, который призывал вернуться в период раннего ислама. Более того, именно в советский период он написал сочинение «Стрела, пронзающая утверждения лжеца», где он осветил свой диспут с материалистом, которому он доказывал несостоятельность его взглядов на устройство Вселенной2 [22]. Контекст дискуссии с материалистом показывает, что именно его А. Каяев называет «лжецом», точнее, человеком с ложными взглядами.

Тем не менее, работы М.А. Абдуллаева и Ю.В. Меджидова о А. Каяеве являются едва ли не самыми первыми исследованиями, посвященными дагестанскому мусульманскому реформаторству.

Современная историография

(последних 20-30 лет)

Ряд советских, российских и зарубежных исследователей также обращались к теме джадидизма в Дагестане. Одной из таких работ является статья А.Г. Гаджиева, в которой он рассматривает джадидизм как просветительское движение, направленное на  реформу системы мусульманского образования. Здесь же автор приводит имена тех интеллектуалов из числа дагестанцев, которые сыграли большую роль в распространении новометодных школ [23].

Статья А.-К.Ю. Абдуллатипова характеризует Абусуфйана Акаева как «реформатора образования, основателя новометодного обучения в Дагестане и Северном Кавказе», как «достойного продолжателя гуманистических и просветительских традиций Дагестана» [24, c. 26―42]..

Роли дагестанского ученого и просветителя А. Акаева в развитии идей джадидизма в Дагестане посвящена статья К.М.-С. Алиева. Вслед за Д. Исхаковым, автор также подходит к определению джадидизма как «общественного движения по пути к формированию нации» [25, c. 9–15]. Рассматривая реформаторство сквозь дихотомию «джадидизм» – «кадимизм», автор экстраполирует на дагестанский джадидизм те дискуссии, которые особо жестко проходили в других регионах Российской империи, в частности, в Волго-Уральском регионе и в Центральной Азии. Среди причин распространения джадидизма в Дагестане автор видит развитие капиталистических отношений в Дагестане и требование буржуазии Дагестана «поворота лицом к Европе, к России» [25, c. 12]..

В совместной работе М. Кемпера и Ш.Ш. Шихалиева «Дагестанское мусульманское реформаторство первой трети XX в. как разновидность джадидизма» авторы дают «краткие гипотезы развития мусульманского реформаторства в Дагестане, отличающие её от форм джадидизма в остальных регионах мусульманского мира» [26]. .

Крупную работу, посвященную вопросам, обсуждаемым мусульманскими реформаторами в джадидской газете «Джаридат Дагистан» (1913–1918) написал А.Р. Наврузов [27]. Несмотря на то, что сама работа носит больше источниковедческий характер и посвящена структуре этой газеты, автор осветил практически все вопросы, которые обсуждали мусульманские интеллектуалы в начале XX в. Адекватно передавая суть обсуждаемых джадидами вопросов, в то же время автор не до конца глубоко дал анализ тех задач, которые ставили перед собой джадиды. Кроме того, при характеристике ряда фактов, связанных с деятельностью этой газеты, А. Наврузов не избежал некоторых идеологических штампов, присущих советской историографии. Издание подобного рода газет было связано с общим движением реформаторства, охватившем многие мусульманские страны [28].

Говоря о мусульманской школе в Дагестане, необходимо отметить совместную работу В.О. Бобровникова, А.Р. Наврузова и Ш.Ш. Шихалиева, посвященную исламскому образованию в Дагестане в советский и постсоветский периоды [29]. Авторы подробно остановились на советской политике по отношению к мусульманской школе ­­
в  советский период. Часть этой работы посвящена анализу старометодной системы образования, а также деятельности некоторых джадидов по реформе мусульманских школ.

Истории мусульманского образования на Кавказе посвящена работа А.А. Ярлыкапова [29], где он дал краткий обзор развития мусульманской школы в Дагестане, обозначив также методы обучения и дисциплины, которые традиционно изучали в  дагестанских мадраса. Автор также вкратце затронул вопрос о новометодных мадраса в Дагестане и деятельности первооткрывателя таких школ в регионе А. Акаеве. А.А.  Ярлыкапов отмечает, что новометодные школы не получили на Кавказе такого широкого распространения, как в других регионах России [30, c. 17].

Работа, посвященная проблеме мусульманского образования, опубликована М.А.  Мусаевым. В ней автор рассмотрел систему традиционного мусульманского образования, перечень дисциплин, изучаемых в этих мадраса, а также критику старой системы обучения со стороны дагестанских джадидов [31].

Мусульманской духовной элите в системе государственно-конфессиональных отношений в советский период посвящена работа И.Х. Сулаева. Автору не удалось избежать определенных клише, свойственных советской историографии, таких как «официальный» - «неофициальный» ислам и т.д. В целом, работа И.Х. Сулаева довольно подробно отражает политику советского правительства в отношении ислама, но не раскрывает суть того, как сами мусульмане воспринимали эту власть, какие дискуссии шли в среде мусульманских интеллектуалов и как они адаптировались в новых социальных условиях [32].

Оригинальная работа, посвященная сравнительному анализу джадидизма с ваххабизмом написана дагестанским исследователем З.М. Абдулагатовым [33]. Тонко проследив отрицание последователями этих двух течений следования мазхабам (таклид)3, автор точно подметил, что в обоих этих течениях можно усмотреть фундаменталистские идеи [33, c. 110]. Ваххабиты4, по его мнению, стремились «очистить» ислам от всех новшеств, которые были в него привнесены, и призывали вернуться к  периоду раннего ислама, отрицая при этом роль разума и следуя буквалистскому пониманию Корана и Сунны. Джадиды же, по мнению автора, также призывая вернуться к основным источникам ислама – Корану и Сунне, актуализировали роль разума и пытались адаптировать ислам к современным реалиям через институт иджтихада [33, c. 112]. На наш взгляд, все же автор повторяет устоявшиеся клише советских историков, которые обозначали джадидизм как «прогрессивное» движение, направленное на модернизацию ислама и его приспособление к европейским системам ценностей [33, c. 117].

Деятельность египетских и дагестанских реформаторов в контексте развития ваххабизма рассмотрел в своей кандидатской диссертации А. Мантаев [34]. Приводя в  своей работе оригинальные местные источники, тем не менее автор неправомочно причислил к ваххабитам египетских реформаторов – Джамалуддина ал-Афгани,
Мухаммада Абдо, Рашида Рида, равно как и дагестанского сторонника египетской модели реформаторства – Али Каяева. Более того, автор не совсем корректно цитировал и интерпретировал местные источники. Так, приводя мнение дагестанского ученого Хафиза-хаджи ал-Ухли (Умарова), автор приписывает ему слова о том, что «ал-Ухли называл дагестанского реформатора ваххабитом» [34, c. 98]. На самом деле, в рукописи очевидно разграничение Абд ал-Хафизом ал-Ухли понятий «ваххабиты» и «джадиды». К последним, а не к ваххабитам, он и причислял Али Каяева5. Вместе с тем, автор ввел в научный оборот оригинальные арабоязычные источники, показывающие что исламский дискурс в среде мусульманской элиты не прекращался весь советский период.

Статья А.Р. Наврузова «"Байан ал-хака’ик" – журнал ученых-арабистов Дагестана первой трети XX века» вводит в научный оборот еще один очень важный печатный орган реформаторской арабоязычной публицистика Дагестана. Журнал отражал идеи дагестанских мусульманских реформаторов, способствовал распространению шариатских знаний, объяснял с точки зрения шариата культурные и социально-­экономические преобразования, проводившиеся советским правительством. Обобщающей оценки издания и её роли в истории мусульманского обновленчества Дагестана первой трети XX в. автор в работе не дает [35].

В последние годы были опубликованы важные работы, посвященные мусульманскому реформаторству в Дагестане. Среди них мы можем отметить другую ­совместную работу М. Кемпера и Ш.Ш. Шихалиева, где авторы дают сравнительную характеристику кадимитской и джадидитской системе образования в Дагестане в начале ХХ в. Если в Волго-Уральском регионе идеи джадидизма касались реформы исламского образования в контексте преподавания на родном татарском языке, то в многонациональном Дагестане больше ориентировались на обучение на местных языках. В то же время арабский язык для дагестанской интеллектуальной элиты сохранял свое важное значение весь советский период. На протяжении советской эпохи в Дагестане кадимизм как традиционная система обучения продолжал существовать наряду с новометодной системой. Это сосуществование двух систем привело к смешанному методу преподавания арабского языка и исламских дисциплин в новых исламских учебных заведениях, открывшихся в постсоветский период [36; 37].

Характеристика мусульманского реформаторства в Дагестане первой трети XX  в. дается в статьях Ш.Ш. Шихалиева «К вопросу о дагестанском реформаторстве в  первой четверти XX в.» [38] и «Мусульманское реформаторство в Дагестане (1900-1930  гг.)» [39]. В них отмечается, что реформаторы стремились развивать исламскую мысль и право в соответствии с новыми реалиями. Было три формы этого движения. Первая группа ученых предложила реформировать только исламскую систему образования, поддерживая при этом традиции шафиитской юридической школы. Вторая группа реформаторов была так же за реформу образования, но вместе с тем выступала за расширение рамок шафиитского мазхаба. Третья группа реформаторов, наряду с  имевшейся системой исламского образования, критиковала юридические школы и  призывала к независимым суждениям по вопросу исламского права вне рамок юридических школ. Суфизм также подвергался резкой критике со стороны реформистов второй и  третьей групп. По этой причине имперская, а затем и советская власти поддержали реформаторское движение в Дагестане [39, c. 134].

В статье «Таклид и иджтихад6 на протяжении веков: дебаты по исламской правовой теории в Дагестане, 1700-е – 1920-е годы» Ш.Ш. Шихалиев отмечает, что основным недостатком большинства существующих работ по исламскому праву в Дагестане является то, что они не учитывают многослойный характер иджтихада или тонкости дискуссий на эту тему среди мусульманской элиты Дагестана. За редкими исключениями, ученые изучают проблему иджтихада, не связывая ее с внутренними и внешними факторами, действующими во время появления и развития дискурсов иджтихада. Кроме того, в русскоязычной науке все еще существует тенденция представлять иджтихад как противовес таклиду. Опровергая этот довод, Ш.Ш. Шихалиев делает вывод, что все обсуждения таклида и иджтихада в Дагестане, скорее, были сосредоточены на допустимости различных уровней иджтихада [40].

В статье Ш.Ш. Шихалиева «Дискуссии о суфизме в Дагестане в исторической ретроспективе» дан анализ дискуссий о суфизме между представителями различных течений в Дагестане – суфийскими шейхами, с одной стороны, и лидерами ­исламских реформаторов, с другой. До распространения идей мусульманского реформаторства в Дагестане в начале XX в. и даже параллельно с движением реформизма, дискуссия о легитимности тех или иных практик шла внутри разных групп суфийских общин. В  конце имперского периода к этой полемике подключились реформаторы. Примечательно, что в среде реформаторов отношение к суфизму и суфиям было неодинаковым. Одна группа джадидов считала суфизм легитимным в исламе течением, критикуя на страницах исламской прессы лишь современных им дагестанских суфийских шейхов. Другая группа реформаторов не признавала легитимность суфизма вообще [41].

Статья А.Р. Наврузова «Тавассул7, истигаса8 и рабита9 ккак элементы суфийской ритуальной практики в контексте критики дагестанскими реформаторами-просветителями первой трети XX века» посвящена элементам суфийской ритуальной практики, которые подвергались критике со стороны реформаторов. Дагестанские реформаторы, положительно относясь к суфизму как течению в исламе в целом, выступали с резко отрицательной критикой некоторых элементов суфийской ритуальной практики первой трети XX в. таких, как тавассул, истигаса и рабита, так как эта практика предусматривала духовную связь мурида10 ссо своим шейхом, что приравнивалось ими к идолопоклонству и многобожию (ширку) [42].

Статья М.Г. Шехмагомедова «Критика лжешейхства в Дагестане в конце XIX – нач. XX вв.» раскрывает содержание внутрисуфийской полемики, происходившей
в Дагестане между представителями различных суфийских братств в конце XIX – первой трети XX в. Эта полемика выражалась во взаимной критике и обвинении некоторых суфийских деятелей в лжешейхстве. Одним из самых активных участников внутрисуфийской полемики стал накшбандийский шейх Хасан Хилми ал-Кахи, который впервые выступил с резкой критикой в адрес некоторых дагестанских суфиев, которые, по его мнению, не имея соответствующей инвеституры, неправомерно занимались наставнической деятельностью, дискредитируя суфийское учение [43].

Одним из аспектов противостояния суфиев и салафитов в регионе был вопрос культа святых. Этому вопросу посвящена другая статья А.Р. Наврузова. Суфийская традиция настаивала на признании способности шейхов к караматам11. Салафиты выступали против культа святых в  исламе, считая его возвратом к языческим традициям. Другим вопросом противоборства был вопрос посещения могил святых и праведников. Положительно относясь к посещению могил, считая зияра12 одним из предписаний ислама, ­северокавказские реформаторы исключали практику суфийской зияры из числа законных посещений могил [44].

В статье «Идеологическое противостояние дагестанских богословов в первой трети XX в.» М.Г. Шехмагомедова показана роль и влияние идей мусульманского реформаторства на общественно-политическую жизнь первой трети ХХ в. Автором освящается внутриконфессиональная полемика, происходившая между джадидами и  их ­оппонентами в лице суфийских шейхов и нашедшая отражение в их сочинениях, а  также на страницах дагестанской периодической печати [45].

В числе вышеуказанных работ, которые опираются на широкий круг арабоязычных источников, можно отметить работу Ш.Ш. Шихалиева «Правовые заключения Хасана ал-Алкадари (1834–1910) в его сочинении «Джираб ал-Мамнун» [46]. «Книга представляет собой собрание присланных Хасану ал-Алкадари вопросов и его ответов по самым разным темам: грамматика арабского языка, логика, риторика, практическая астрономия, мусульманское право, история и т.д.» [46, c. 167]. Многие вопросы, ответы на которые дает Хасан ал-Алкадари, станут позже предметом диспута также и  в среде дагестанских реформаторов.

Представление о содержании происходивших между дагестанскими реформаторами дебатов об иджтихаде и таклиде дает перевод арабского источника «Полемика между Назиром ад-Дургили и Йусуфом ал-Джунгути, сделанный Ш.Ш. Шихалиевым [47]. Один из важных выводов исследователя заключаются в том, что элементы иджтихада так и не были полностью вычеркнуты из правовой шафиитской традиции. Те юристы, которые в местной традиции описываются как сторонники таклида, фактически разрешали использование определенных видов иджтихада [40, c. 239].

В другой своей работе Ш.Ш. Шихалиев дал анализ сочинения «Ал-Джаваб ас-сахих ли-л-ах ал-мусаллах» известного дагестанского ученого ‘Абд ал-Хафиза Охлинского (1912-200)», который показывает суть дискуссий в среде дагестанских улемов в первой трети XX. В трактате идет полемика «вокруг толкования установлений и обрядовой практики в мусульманском праве, а также о «легитимности» суфизма и мусульманского обновленчества досоветской эпохи [48].

Кроме этих работ можно отметить также исследования, посвященные роли дагестанской мусульманской элиты в конкретных исторических процессах, а также отдельным их представителям – ученым-богословам, мударрисам, шейхам, равно как и тем процессам, которые были связаны с деятельностью реформаторов: истории развития системы образования в Дагестане, открытию типографий и т.д. Ряд работ представляют собой прекрасный источниковедческий анализ. В них можно отметить историческую и фактологическую точность. Однако, биографии этих ученых рассматривались изолированно или в общем контексте развития определенных жанров дагестанской литературы, но не в контексте реформаторского движения на Кавказе [13; 49–54].

Заключение

Обзор историографии развития джадидизма и мусульманского реформаторства в Поволжье, Центральной Азии, Закавказье и изучение арабографических источников по Северо-Восточному Кавказу позволил нам согласиться с выводом ряда западных ученых, которые говорили не о джадидизме в Российской империи, а о разных формах джадидизма. В целом, можно сказать, что история джадидизма на Кавказе, в частности в Дагестане, (по сравнению с Крымом, Волго-Уральским регионом, Центральной Азией) остается «белым пятном». Мы имеем сравнительно небольшое количество статей, посвященных этому вопросу. Последние работы ряда исследователей опираются на оригинальные арабоязычные письменные источники, ранее не ­опубликованные, которые показывают дискуссии в среде мусульманской духовной элиты позднего имперского и раннего советского периодов. Мусульманские ученые на страницах арабоязычной прессы, в письмах и полемических рукописях отражали свое видение «правильного» ислама, что в свою очередь характеризует некую мозаичную структуру интеллектуального ландшафта в регионе, который динамично развивался весь советский период.

Amir R. Navruzov

Author for correspondence.
Email: anavruzov@rambler.ru
ORCID iD: 0000-0001-8874-3543
SPIN-code: 3097-3956
Scopus Author ID: 56410019500
ResearcherId: ABB-8350-2020

Russian Federation

Cand. Sci. (History), Leading Researcher

Shamil Sh. Shikhaliev

Email: shihaliev74@mail.ru
ORCID iD: 0000-0003-3322-0256
SPIN-code: 5047-3315
Scopus Author ID: 56409821600
ResearcherId: H-1411-2018

Russian Federation

Cand. Sci. (History), Researcher

Views

Abstract - 140

PDF (Russian) - 78