History, Archeology and Ethnography of the Caucasus

Введение

Цель данного исследования – определение роли джума-мечети в формировании поселенческой структуры населения Нагорного Дагестана. Авторы хотели выяснить насколько сама мечеть и исламские общественные институты в целом повлияли на особенности расселения в исследуемых нами районах, расположенных в самой отдаленной части Дагестана, примыкающей к Главному Кавказскому хребту.

По своей сути джума-мечеть является важнейшим общественным институтом, призванным собирать, наставлять и по возможности управлять объединяемым ей джамаатом. Об этом же говорит и название джума, однокоренное с арабским словом джамаат («общество»). Впрочем, нельзя сказать, что это исключительно прерогатива исламской системы общественного устройства. Таково же по своей семантике греческое слово эклесиа («церковь» и «собрание»), проникшее в аварский язык посредством грузинского в форме килиса.

Таким образом, в самом предназначении джума-мечети заложена та доминирующая роль, которую она призвана играть в жизни мусульманского общества. Однако в условиях Нагорного Дагестана распространение ислама, а тем более – всех его устоев, начиная от пятничной молитвы и до внедрения шариата в правовую культуру населения, являлось процессом сложным, занявшим много веков. Если принятие ислама в качестве государственной религии в Аварском нуцальстве можно датировать 1302  г., то его распространение по всему ареалу расселения аварцев завершилось лишь в XVIII в. Правда к концу XV в. этот процесс был завершен везде кроме Цунты, но даже в этих регионах процесс распространения всех норм ислама занимал несколько веков.

Основная часть

Исторический экскурс показывает, что внедрение исламских общественных институтов в повседневную жизнь населения Нагорного Дагестана, важнейшим из которых является мечеть, не происходило одномоментно, а было сопряжено со значительными сложностями и даже сопротивлением населения, неизбежно консервативного в горных условиях. Помещения для коллективных молитв, а тем более джума-мечети, не были построены сразу же после принятия ислама. Где-то, конечно, этот процесс протекал быстро путем преобразования церкви в мечеть, причем даже с сохранением по сей день в её стенах камней с грузино-графическими надписями (Хунзах, Урада). В других же населенных пунктах культовых сооружений либо не было, либо же сами населенные пункты начали появляться после принятия ислама. Последний пример, по преданиям, характерен для одной из самых крупных аварских сельских общин – Чоха. Это селение якобы возникло путем объединения более десятка мелких населенных пунктов вокруг одного из таковых поселений под руководством шейха Абумуслима, похороненного в Хунзахе (ум. 1312/13). При этом, наряду с необходимостью организации обороны, предания нередко сообщают о влиянии еще одного фактора. Речь о предписании ислама совершать пятничную молитву в джума-мечети и необходимого условия – наличие 40 мужчин, знающих азы совершения данной молитвы. К примеру, в Карахском ущелье нами были зафиксированы предания о том, что селения Сачада и Цулда якобы были сформированы вокруг существовавших тухумных поселений путем объединения нескольких соседних мелких населенных пунктов. Селение Сачада образовалось путем объединения тухумных поселений Сачада, Гариб и Калух, при принятии карахцами ислама (это произошло в 1475/76 году), по требованию газиев, дабы в объединенном селении собиралось достаточное для совершения пятничного намаза количество мужчин, т.е. 40 человек. Так же и селение Цулда образовалось после принятия ислама в одном месте, хотя часть жителей жила по своим прежним хуторам, но в пятницу все равно собирались в мечети Цулды, а постепенно все построили дома в центральном селении [1, с. 256, 278–279].

Необходимо обратиться к вопросу о характере расселения аварцев Нагорного Дагестана вплоть до  XIV в. Как следует из результатов исследований дагестанских археологов, этнографов и историков, в этот период дисперсный тип горного расселения был преобладающим. Тухумы (родовые общности) селились территориально обособленно, как правило в мелких тухумных (родовых) поселениях. Современные исследования свидетельствуют, что активизация процесса синойкизма в Дагестане, выразившаяся в консолидации однотухумных поселений в крупные многотухумные общины, хронологически относится преимущественно к XIII–XV вв. [2, с. 88].

Указанные процессы, совпав с началом исламизации Нагорного Дагестана (XIII–XVIII вв.), повлекли крупные изменения в структуре расселения и имели следствием резкое укрупнение селений. Анализ исторических процессов в Дагестане позволяет утверждать, что формирование крупных поселений было обусловлено необходимостью обеспечения коллективной безопасности в условиях постоянных внешних угроз и внутренних конфликтов. Данный процесс сопровождался депопуляцией множества мелких однородовых поселений, жители которых переселялись (в ряде случаев, вероятно, принудительно) в укрупняющиеся поселения. Миграционные процессы происходили с сохранением родовой структуры: представители отдельных тухумов, как правило, селились компактными группами – либо образуя самостоятельные поселения, либо формируя отдельные кварталы («авалы») в составе крупных аулов. Примечательно, что новые кварталы часто сохраняли топонимы покинутых поселений. Ярким примером такой социотерриториальной трансформации являются крупнейшие поселения Андалала (Гунибского района) – Ругуджа и Чох [3, с. 593].

Однако следует учитывать, что данный процесс не носил универсального характера для всей территории Дагестана и мог проявляться хронологически неравномерно. Ряд исследователей обоснованно датируют формирование первых многотухумных поселений в отдельных регионах изучаемой территории периодом Раннего Средневековья, а в некоторых случаях – даже первыми веками нашей эры [2, с.  88].

Таким образом, большинство крупных аварских селений образовалось в средневековый период (в  основном XIII–XV вв.) и стало следствием объединения ряда близко расположенных, т.н. тухумных поселений. По факту, они являлись населенными пунктами, заселенными одной родственной группой, по-аварски называемой кьибил 1, хотя в целом по Дагестану распространен термин тухум. По  преданиям, во время Балъил заман [4, с. 406] («время господства общинного права»; общеисламский термин адат имеет в аварском языке аналог – балъ), то есть еще до утверждения в горах шариата, что датируется рубежом XVII–XVIII вв., в Аварии уже прошел процесс синойкизма, т.е. объединения этих мелких тухумных поселений в единые крупные селения. Эти былые тухумные поселения превратились в последующем хутора, которые несмотря на то, что прошло уже не менее пяти веков со времени объединения селений, принадлежали в подавляющем большинстве случаев потомкам покинувших его жителей. В качестве основной причины называется необходимость совместной обороны, что может связываться со временем внутренней междоусобицы после развала крупного централизованного государства – царства Сарир (оно же – Аварское нуцальство) в конце XIV в.

Эти процессы синойкизма, то есть своего рода урбанизации – объединения ряда мелких населенных пунктов в более крупные практически обошли стороной высокогорную часть Аварии, прилегающую к  Главному Кавказскому хребту (прежде всего, Анкратль, Цунта, Анцратль, то есть территорию Цунтинского, Тляратинского, Чародинского районов и Бежтинского участка). Населенные пункты здесь всегда отличались малыми размерами, что объясняется мелкоконтурностью сельхозугодий в этой части Нагорного Дагестана. То есть малые размеры участков, пригодных для земледелия и их удаленность друг от друга, вынуждали местное население проживать в мелких населенных пунктах, поскольку жители в первую очередь были привязаны к пахотным землям, а не пастбищам, которые могут быть на некотором отдалении от селений. Ш. Микаилов правильно отмечает, что это связано с природно-географическими условиями: «Видимо, здесь никогда не было и не могло быть крупных населенных пунктов. Этому препятствовали географические особенности местности: северные отроги Главного Кавказского хребта в большинстве покрыты девственными лесами или высокогорными альпийскими лугами. Населенные пункты ютятся обычно на солнечных склонах и в маленьких долинах бурных горных рек» [5, с. 51].

Проведенные во второй половине ХХ в. исследования показали, что наименьшие размеры населенных пунктов в Дагестане характерны для высокогорной части Нагорного Дагестана. По результатам переписей населения 1959 и 1979 годов, среднее горное селение насчитывало 421 чел. в 1979 г. против 364 чел. в 1959 г. Причем в высокогорных районах эти цифры явно ниже (270 и 276 чел.), зато в горных районах Южного Дагестана средний размер аула в 1979 г. перешагнул в разряд «средних» (536 чел. против 481 чел.). Средними являются также и селения в северных равнинных (578 чел.) и южных предгорных (640 чел.) районах [3, с. 547].

Влияние природно-географических условий на особенности освоения различных территорий человеком носило определяющий характер и превалировало над прочими факторами. Следовательно, реконструируемая дагестанскими этнографами на богатом полевом материале и письменных источниках поселенческая структура и процесс её эволюции нуждается в существенном дополнении. Имевшие место в XIV–XV вв. во всем Нагорном Дагестане процессы укрупнения населенных пунктов и формирования крупных поселений соседского типа почти не затронули высокогорную часть Нагорного Дагестана с их мелкоконтурностью сельхозугодий и прежде всего – земель, пригодных для распахивания. Именно природные условия стали препятствием для протекания здесь общих для всей горной части Дагестана процессов синойкизма.

В этих условиях, когда жители зачастую были расселены по мелким населенным пунктам размерами по 10–30 дворов, совершение пятничной молитвы с соблюдением всех условий становилось сложной задачей. Эти обстоятельства потребовали подключения ученых – богословов Дагестана, специализирующихся на изучении исламского права. Нам удалось выявить в частной рукописной коллекции интересный арабоязычный источник, посвященный данной проблеме. Это фетва ученого Дамадана ал-Мухи (ум. 1726) выданная в ответ на вопрос другого ученого, являвшегося учеником Мухаммада ал-Кудуки (ум. 1717). Он же был учителем и самого Дамадана, то есть вопрос задавал его хороший знакомый, с которым они, возможно, даже вместе учились. Очевидно, что решение Мухаммада ал-Кудуки было вынесено в конце XVII в., поскольку последние годы жизни оба ученых провели за пределами Дагестана и похоронены там же (Мухаммад ал-Кудуки в сирийском городе Алеппо (Халеб), а Дамадан ал-Мухи на окраине азербайджанского города Гянджа). Приводим перевод текста вопроса неизвестного ученого и ответа – фетвы Дамадана ал-Мухи (Илл. 1):

«Наш шейх, имам ал-Кудуки вынес фетву о допустимости совершать пятничную молитву (ал-джуму‘а) в селах Каралал2 и Тлебелал3, даже если эти села будут маленькими, что делается для того, чтобы таким показать, что там исповедуется мусульманская вера и совершаются обряды религии. После этого я просмотрел наиболее авторитетные труды по мазхабу [имама] аш-Шафи‘и и пришел к выводу, что преобладающим является мнение о дозволенности совершения пятничной молитвы в селах, даже если они будут небольшими (мелкими). Суть моей фетвы заключается в  том, что порой не всякое достоверное бывает явным (общеизвестным). То есть, другими словами, это можно объяснить следующим образом: не каждый известный хадис является достоверным. В целом кто-то из ученых отдает предпочтение мнению, согласно которому наличие сорока молящихся является обязательным условием для совершения пятничной молитвы на основе имеющихся у них доводов. Также как есть и те, кто считает это условие не обязательным, при этом они также ссылаются на свои доводы. Однако мы не станем отдавать предпочтение ни одному из этих мнений, так как на самом деле у нас нет на то права4, и мы будем следовать в этом вопросе за тем, кого пожелаем, ведь и в разногласиях между учеными кроется милость для правоверных.

Ответ. Вся хвала принадлежит Всевышнему Аллаху, господу [обитателей] миров. Что касается пятничной молитвы, то от основателя шариата5 не передается точного (определенного) количества, необходимого для совершения пятничной молитвы, из-за чего среди ученых произошли разногласия по этому поводу. В итоге они разделились на семнадцать мнений. Все же ни у кого из них нет довода, которое бы удовлетворяло наши сердца. Имам ал-Касталани6 в «ал-Мувахибе»7, следуя за своим шайхом Ибн Хаджаром ал-‘Аскалани8, пишет следующее: «Наиболее достоверным (ал-асахх) является мнение, согласно которому для совершения пятничной молитвы требуется ­определенное количество молящихся». Что касается совершения обеденной молитвы после пятничной, то оно является безосновательным, так как нам предписано совершение лишь пяти обязательных молитв. Что касается совершения двадцати ракаатов молитвы таравих, то это тоже является безосновательным, так как от пророка, да благословит его Аллах и приветствует, не  передается что-либо подобное. От ‘Аиши9, да будет доволен ею Аллах, передается, что пророк, да благословит его Аллах и приветствует, не совершал более одиннадцати ракаатов ни во время месяца рамадан, ни вне его. И при совершении этой молитвы следует сделать намерение совершить желательную молитву (нафл) или же витр. Аллах знает лучше. Дамадан ал-Мухи».

Видимо, по мере того как ислам все глубже проникал во все сферы жизни местного населения, в  малолюдных поселениях жители сталкивались с определёнными трудностями при совершении пятничной молитвы, а именно соответствием шариату, требующим присутствия на ней 40 совершеннолетних мужчин, знающих основы ислама. В высокогорной части Дагестана это требование в большинстве населенных пунктов было невыполнимо, что вынуждало их в поисках разрешения этого вопроса обращаться к дагестанским ученым – богословам, которые пытались находить компромиссные решения в  сложившихся реалиях.

Несмотря на вынесенное Мухаммадом ал-Кудуки решение, мы зафиксировали в ряде замкнутых ущелий Анкратля устную традицию, согласно которой население нескольких мелких населенных пунктов собиралось для совершения пятничной молитвы в джума-мечети, построенной не в крупном, материнском селении, а в относительно наиболее удобном с точки зрения логистики месте. Это место не  обязательно даже было строго привязано к населенному пункту. К примеру, в ущелье Томсода имеется 9 населенных пунктов (Светль, Кишдатль, Тланиб, Чарах, Ицда, Сабда, Микдатль, Кверсатль, Хиндах), где в 1860-х годах были 114 дворов и проживали 464 жителя [6, с. 67]. Они объединялись в  единое общество, жители которого в пятницу собирались для совершения молитвы в джума-мечети, построенной между селениями Чарах и Сабда, то есть в географическом центре ущелья, куда удобно добираться всем его жителям. В соседнем Анцухском ущелье жители нескольких соседних населенных пунктов, объединенных в общину Тох, собирались в джума-мечети, построенной в местности Кортан (авар. – «на месте сбора общины»). Соседнее общество Кособ состояло из 4 населенных пунктов: Магитль (20 дворов, 76 жителей), Орта (19 дворов, 77 жителей), Росноб (12 дворов, 47 жителей), Гидатль (10 дворов, 41 житель). Всего в 1860-х годах здесь насчитывался 61 двор и 241 житель [6, с. 66–67]. Они также собирались в одной джума-мечети, расположенной в Росноб.

На наш взгляд, что зафиксированная нами ситуация в Томсоде, Кособе и других замкнутых природными рубежами (горные хребты, ледники, бурные реки) общинах, состоявших из нескольких мелких населенных пунктов, была характерна для всего Нагорного Дагестана на начальных этапах синойкизма. То есть сначала джума-мечеть, как и в прошлом церковь, строилась одна на целый «куст» небольших населенных пунктов. В дальнейшем, при возможности, эти часто однотухумные населенные пункты начинали объединяться в единые относительно крупные поселения соседского типа. Такие условия были в центральной части Нагорного Дагестана – на Хунзахском плато, в Андалале, Гидатле и других регионах с относительно крупными земельными массивами, подходящими для освоения под пашни. В других же районах, прилегающих к Главному Кавказскому хребту, таких условий не имелось, что вынуждало их жителей объединяться для совершения пятничной молитвы в один из населенных пунктов, который получал название росу («селение») или же в местность, которая получала название кортан, руккел/ругъел («годекан», «место сбора»). К примеру, в группе населенных пунктов Тох или в Томсодинском ущелье места, где были построены джума-мечети, носят названия кортан («в месте сбора»), которые образованы от термина корт, который в некоторых южных диалектах аварского языка служит синонимом общеаварского слова годекан. В аварском языке термин руккел обозначает «народное собрание», а в некоторых южных диалектах употребляется также слово ругъел со значением  – «место сбора». От него образовались названия относительно крупных населенных пунктов ­Ругъелда в  Келебском ущелье и Ругъжаб в левобережной части Андалала, служивших точками притяжения в  своих микрорегионах.

Еще более характерно употребление термина росу/росо к населенным пунктам, отличие которых от соседних состояло только в том, что там находилась джума-мечеть, хотя размерами они могли быть даже меньше. К примеру, Кособская община, о которой мы упомянули выше, состояла из 4 населенных пунктов. Один из них называется Росноб (авар. Росноб – «в селении»), хотя по размерам он занимает третье место. Другие же населенные пункты носят названия с прозрачной семантикой: Магитль (авар. Магъилъ – «в пашнях»), Гидатль (авар. Гьидалъ – «в урожайном/зерновом [месте]») и Орта (авар. ГIортIа – «на реке»). В Тлебелском союзе селений, состоявшем из 7 селений, одно из наиболее мелких называется Росноб («в селении»). По преданиям, прежде здесь находилась джума-мечеть для соседних населенных пунктов. Такая же ситуация в Куядинской котловине, где имелось несколько десятков мелких населенных пунктов, однако «кадий, сельское управление и главная мечеть, в которую должны по пятницам собираться жители со всех отселков, находятся» на одном из хуторов, который «поэтому и называется Росо, т.е. селение» [6, с. 55]. Этот, далеко не самый полный набор характерных примеров свидетельствует об однозначной связи аварского слова росу («селение») с обозначением места сбора для определенного микрорегиона. В этой связи обращает на себя внимание термин корень глагола русс-изе «обратиться к чему-либо, собраться вокруг кого-либо». То есть изначально, термином росу обозначалось не самое крупное поселение, а именно тот населенный пункт, где для проведения общественных мероприятий, празднеств, культовых обрядов собиралось население окрестностей. При наличии условий для расширения, в эти населенные пункты сселялись жители мелких тухумных поселений, как это произошло в подавляющем большинстве микрорегионов Нагорного Дагестана. Однако, при отсутствии необходимых размеров сельхозугодий вокруг таких мест сбора, размеры их не менялись, но сохранялось функциональное их назначение.

После завершения процесса синойкизма в большей части Нагорного Дагестана население было сосредоточено в населенных пунктах трех видов: селение, отселок и хутор. Селение отличалось многодворностью, отражающей скученность расселения, полным суверенитетом над всем фондом общинных земельных угодий, крепкой сельской территориальной общиной (генетически, с XI–XIV вв. территориально-родственная), кварталами с пережитками родственного расселения, обязательным наличием места для сельского схода, исключительным правом на возведение джума-мечети и устройство сельского кладбища. После завершения процесса синойкизма, в силу увеличения населения в  укрупненных поселениях соседского типа, в XVII–XVIII вв. активно протекал процесс образования отселков. Отселок отличали: малодворность, разбросанное, с элементами скученности, расселение, субобщина с  ограниченными правами, определенная ограниченность земельных угодий (т.к. их не выделила материнская община), наличие мечети, отсутствие общего сельского схода, джума-мечети и  кладбища. Хутор же подразумевал наличие у него хозяйственно-поселенческих функций, а отличали его: однодворность, разбросанное расселение, отсутствие общины, места для схода, мечети, кладбища [7, с. 214].

Теоретическая разработанность этой темы, основанная на богатом полевом материале – заслуга прежде всего дагестанского этнографа М.-З. Османова, но вместе с тем поселенческая культура становилась объектом исследования и других его коллег – М.А. Агларова, А. И.Исламмагомедова, С.С.  Агашириновой, А.Г. Булатовой [об этом см.: 8, с. 6–19].

М. Османов дает довольно четкие критерии, позволяющие отличить, на его взгляд, селение – росу  – от отселков и хуторов. Следует отметить, что в дагестанских языках отселок и хутор не имеют четкого названия. «В их обозначении, – пишет М. Османов, – наблюдается смешение терминов «кули» и «махьи». Но и сквозь это смешение видно, что единый ряд трех видов существовал у всех народов Дагестана» [8, с. 13]. Обязательным признаком росу (названного им «аул») является наличие крепкой сельской территориальной общины. «В ауле с такой полнокровной общественной жизнью большое место должны были занимать общественные места. Прежде всего это место сельского схода, затем соборная мечеть (Джума-мечеть), свойственная именно аулу (настолько, что может служить отличительным признаком для аула по сравнению с махьи и отселком). Другой четкий признак аула – сельское кладбище; в отселке или махьи заводить кладбище не разрешалось, что связано, возможно, со стремлением «аула» гасить центробежные тенденции (что угрожало потерей людского, военного и экономического потенциала) привязыванием к могилам предков» [8, с. 12].

Одной из главных связующих нитей между материнским селением и его отселками можно назвать то, что «в большие праздники, во время уразы и по пятницам все мужчины обязаны собираться» в  мечети главного селения [6, с. 72–73]. К примеру, «у селения Гаквари в 1869 году зафиксировано 9  хуторов, в которых имеется постоянное население, которое каждую пятницу обязаны ­собираться в сельскую мечеть» [6, с. 43]. Жители хуторов Тинди также большую часть года живут там, но имеют дома также в селении, «куда обязаны собираться по пятницам» [6, с. 45]. Населенные пункты Тунзиб, Дарада, Мурада, Харада, Хвартикуни по сведениям на 1869 год «состоят из многих отдельных поселков, имеющих общие названия. Считаются переселенцами из Андалалского селения Кудали. Главная мечеть и кадий находятся в Дараде. Известны под общим именем Дарада-мурада» [6, с. 56]. Шесть отселков селения Арчиб также являлись еще в 1860-х годах стационарными поселениями, в которых имелось постоянное население. «В большие праздники, во время Уразы и по пятницам, все мужчины обязаны собираться в арчинскую мечеть» [6, с. 73].

В этом ключе верно наблюдение касательно роли джума-мечети Ю.Ю. Карпова: «воспринимаемая преимущественно как культовое здание, мечеть в горных районах Дагестана выполняла и особо значимые в условиях традиционного быта функции общественного центра. В этом своем качестве она выступала как самостоятельно, так и в непосредственной взаимосвязи с годеканом (центральной площадью селения, располагавшейся, как правило, возле мечети). Последний являлся местом проведения общинных собраний, правом представительства на которых обладали лишь взрослые мужчины» [9, с. 43].

Выводы

По итогам нашего исследования мы можем сделать несколько ключевых выводов, которые мы постараемся изложить в развернутом виде.

Во-первых, следует отметить, что нормы ислама сыграли в некоторых случаях роль драйвера синойкизма. То есть, требование совершения пятничной молитвы (джума) в присутствии 40 мужчин выступило в отдельных микрорегионах катализатором объединения разрозненных тухумных поселений в  крупные многотухумные селения. Это был не побочный, а зачастую целевой фактор укрупнения, наряду с необходимостью обороны.

Во-вторых, джума-мечеть, наряду с кладбищем, сыграла ключевую роль в формировании своего рода иерархии поселений. То есть, джума-мечеть стала ключевым критерием, отличавшим главное селение (росу) от отселка и хутора. Только росу обладало правом иметь джума-мечеть и общественное кладбище, что юридически и символически закрепляло его доминирующий статус в общине.

В-третьих, следует отметить адаптацию данного религиозного института к сложным географическим и историческим условиям. То есть, обозначенная нами модель не носила характер догмы, а была гибкой. В высокогорных районах с мелкими земельными участками (Анкратль, Анцратль, Цунта), где физическое объединение в крупные села было невозможно, возникла уникальная модель: джума-мечеть строилась в нейтральной, географически удобной точке (место сбора — кортан, руккел), куда на пятничную молитву стекались жители нескольких мелких поселений. Это доказывает, что функция мечети как центра консолидации была первичнее ее привязки к крупнейшему поселению.

В-четвертых, топонимия (Росноб — «в селении», Кортан — «место сбора») убедительно доказывает, что термин росу изначально означал не просто крупное поселение, а именно точку притяжения и сбора для окружающих хуторов, место, где находится мечеть.

В-пятых, при формировании поселенческой структуры имело место переплетение различных факторов. То есть, процесс распространения ислама (XIV–XVIII вв.) и становления института джума-мечети протекал параллельно с процессами политической децентрализации (распад Сарира) и необходимостью коллективной обороны. Религиозный фактор не действовал изолированно, а был вплетен в  комплекс социально-экономических и политических причин синойкизма.

В-шестых, наше исследование выявило активную роль мусульманских богословов (на примере фетв Мухаммада ал-Кудуки и Дамадана ал-Мухи) в адаптации строгих требований шариата к местным условиям, что легитимизировало практику совершения пятничной молитвы в малых селениях и способствовало укреплению ислама.

В-седьмых, имело место долговременное влияние джума-мечети на структуру расселения. То есть, даже после завершения основного этапа синойкизма и возникновения отселков, джума-мечеть в главном селении оставалась главным связующим звеном, куда по пятницам обязаны были собираться ­мужчины со всех зависимых поселений. Это предотвращало полный распад общины и поддерживало ее административное и религиозное единство.

В качестве общего итога исследования следует отметить, что оно убедительно доказывает, что джума-мечеть в Нагорном Дагестане была не просто культовым сооружением, а ключевым публично-правовым институтом, оказавшим прямое и непосредственное влияние на пространственную организацию общества, процесс синойкизма и формирование иерархической системы расселения, адаптированной к уникальным географическим и историческим условиям региона.

Shakhban M. Khapizov

Author for correspondence.
Email: markozul@mail.ru
ORCID iD: 0000-0002-1958-9498
SPIN-code: 7358-5204
Scopus Author ID: 36651236200

Russian Federation, Махачкала, ул. Ярагского 75

Cand. Sci., Senior Researcher

Magomed G. Shekhmagomedov

Email: shehmagomedov@mail.ru

Russian Federation, г. Махачкала, ул. Ярагского 75

Researcher

Supplementary files

There are no supplementary files to display.

Views

Abstract - 1950

PDF (Russian) - 149